Гегель. Государство и право (к столетию со дня смерти) [Редактировать]

/195/ Значение гегелевской философии измеряется величием тех всемирно-исторических движений, на грани которых она расположена.

Уходя глубоко корнями своими в реформацию и французскую революцию, философия Гегеля через левое гегельянство получает дальнейшее развитие. Маркс, Энгельс и Ленин переработали материалистически диалектику Гегеля, создав философию диалектического материализма как величайшее оружие революционного коммунистического движения пролетариата.

Только в этих масштабах можно оценивать всемирно-историческое значение гегелевской философии. Оно слишком грандиозно для того, чтобы его можно было измерять количеством посвященных Гегелю диссертаций, университетских курсов или академических обществ. Для того чтобы понять значение и степень влияния гегелевской философии, надо обращаться не к международному справочнику ученого мира «Минерва», а к самому движению мировой истории, которое, выражаясь идеалистическими терминами Гегеля, охватывает «действительность духа во всем ее объеме и ее внутреннем и внешнем проявлении» (Die geistige Wirklichkeit in ihrem ganzen Umfange von Innerlichket und Äusserlichkeit).

Нельзя не отметить комическое положение, в которое поставили себя устроители берлинского конгресса, посвященного столетию со дня смерти Гегеля. Они принципиально отказались поставить доклады советской делегации на такие темы, как «Маркс, Ленин, Гегель» или «Гегель и современность», и предложили ограничиться «сообщением об объеме и организации изучения гегелевских теорий в русских научных учреждениях».

Впрочем, нет ничего удивительного в том, что почтенные неогегельянцы, объединенные в архиреакционном гегелевском союзе, менее всего интересуются значением Гегеля для всемирной истории. Ибо на этой арене демиургом-строителем является пролетариат. Поэтому буржуазная наука стремится замкнуть гегелевскую философию /196/ в стенах академий и университетов, выдвинуть на первый план ее наиболее слабые и реакционные стороны, сделать из нее монополию протестантских попов и оголтелых националистов, поставить ее на службу международного фашизма.

«Было бы абсурдно, — уверяет один из инициаторов Гегелевского конгресса Г. Лассон, — искать гегелевское учение о чистом духе в материалистическом бездушии марксизма».

Но, увы, всемирная история, как это указал сам Гегель, менее всего склонна следовать рецептам тех, кто предан «спокойному, упорядоченному и освященному существующей системой ходу вещей».

Только рассматривая гегелевскую философию как «алгебру революции», как ступень к материалистической диалектике, только через призму исторического творчества Маркса, Энгельса, Ленина мы сможем выделить в философии Гегеля то, что является в ней вечным творением — «под видимостью временного и преходящего понять поныне свою силу и свое значение». Ибо та задача, которую ставил Гегель философии, должна быть разрешена в отношении его собственных творений: «под видимостью временного и преходящего понять субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое налицо» (In dem Schein des Zeitlichen und Vorübergehenden die Substanz, die Immanent und das Ewige, das Gegenwärtig ist, zu begreifen).

Философия Гегеля, как и вся германская классическая философия, несет на себе отпечаток отсталости экономических и политических отношений Германии того времени. Смелые полеты мысли Канта и Гегеля, которые особенно ярко выделяются на фоне ничтожества их современных последователей и эпигонов, сочетались с робостью в практических выводах и по отношению к самодержавно-феодально-клерикальному государству, по отношению к протестантской религии, с которой оба ищут примирения. Тем не менее Меринг глубоко прав, считая одной из самых забавных ироний мировой истории тот факт, что философия Гегеля была провозглашена прусской государственной философией. Ибо сколько мучительных усилий ни прилагал Гегель для того, чтобы открыть разум в окружающей его действительности прусского /197/ абсолютизма, дух гегелевской философии, его диалектика представляли собой сильнейшее взрывчатое вещество.

Известно, что Гегель в «Философии права» защищает монархию, сословный строй, бюрократическо-полицейское государство против доктрины либерализма, которая, по его мнению, разлагает государство на отдельные атомы и ведет его к бессилию. Он воюет там против парламентаризма и совершенно в духе Меттерниха и Карлсбадских постановлений обрушивается на печать, которая-де стремится «к общему разложению». Гегель отражает в своей социальной философии не только революционные, но и реакционные устремления буржуазии, ее готовность примириться с полуфеодальными политическими учреждениями, с монархией, с полицейско-бюрократической машиной абсолютизма, лишь бы охранить «порядок» от поползновений «черни». Страх перед пролетариатом — вот источник той половинчатости и реакционности, которую мы находим у Гегеля. Фашисты сейчас хватаются за эти положения Гегеля, в которых он выступает не как великий ученый, не как философ, развивавший буржуазные идеалы до самых смелых логических последствий, но как Spieβbürger, мещанин, не могущий подняться выше жалкого политического уровня тогдашней Германии, не как апостол буржуазной свободы, но как верноподданный его величества, короля прусского.

Возрождение интереса к Гегелю, которое замечается в современной буржуазной философии, носит вообще ярко выраженный реакционный характер. Современные неогегельянцы менее всего ищут у Гегеля рациональное зерно его диалектики. Они возятся преимущественно с ее мистической шелухой, они берут у Гегеля все то, что ближе подходит к поповщине, к примирению с действительностью. В рецензии на книгу болгарского ученого Янева «Гегель, его личность и его философия», помещенной в «Логосе», мы читаем:

«Теперь можно с полным правом говорить о возвращении к Гегелю. Это возвращение обозначает обращение современного человека к вечным вопросам жизни; означает обновление веры в дело человеческого духа, который сильнее всего на земле»[1].

Гегель нужен буржуазии для того, чтобы она могла уверовать в спасение буржуазной культуры и всего буржуазного /198/ общества, которое неудержимо идет к своему краху. Они ищут у него примирения, преодоления конкретных противоречий, хватаются за метафизическую и идеалистическую сторону философии Гегеля, истолковывают Гегеля в поповском духе, выдвигая на первый план самое слабое в Гегеле: «боженьку, абсолют, чистую идею»[2]. Один из профессоров, писавший на тему о «гегелевском ренессансе», усмотрел суть этого ренессанса в том, что

«среди не знающей покоя, посюсторонней и стремящейся к преходящим благам цивилизации пробуждается сознание беспочвенности и бессмысленности всей этой лихорадочной деятельности и вместе с тем начинаются поиски чего-то устойчивого, полного смысла и непреходящей ценности»[3].

Гегель истолковывается здесь в духе поповско-квиетистическом; его философия изображается как некая пристань блаженного успокоения от противоречий грешного мира и «ужасов классовой борьбы».

Не отстают от буржуазных ученых и социал-фашистские теоретики. В своем докладе, посвященном столетию Гегеля, небезызвестный Зигфрид Марк, докапываясь до сути диалектики, отожествляет ее с точкой зрения «исторической целостности». Значение диалектики он видит в том, что «только в целостности исторических событий можно будет понять по внешности бессмысленные противоречия как движущие факторы развития». Социал-фашистский теоретик ухитряется вытравить революционную суть диалектики, использовать ее как оправдание пассивности, как средство успокоения от противоречий жизни. Негодование масс по поводу конкретных противоречий капитализма, обрекающих их на безработицу, нужду и голод, Зигфрид Марк пытается отвести в безопасное русло филистерского резонерства насчет «высшего» смысла этих противоречий, который-де открывается под углом зрения «исторической целостности». Трудно себе представить большее опошление марксизма и диалектики.

Тот же Зигфрид Марк, разумеется, отвергает «попытку коммунистических теоретиков понять марксизм популярно-диалектически, как эмпирическую науку о действительных противоречиях жизни».

Комментарии, как говорится, излишни. Можно, пожалуй, добавить, что, даже по отчетам с.-д. прессы, доклад /199/ Зигфрида Марка был прочитан настолько сухим и тяжелым языком, что большинство аудитории его не поняло. Так «популяризируется» социал-демократами теория научного социализма, так извращаются и опошляются ими марксизм и диалектика.

Между тем философия Гегеля более всего далека от пассивного созерцания.

«В теоретической идее, — пишет Гегель, — субъективное понятие, как общее, в себе и для себя лишенное определения, противостоит объективному миру, из коего оно почерпает себе определенное содержание и выполнение. В практической же идее оно как действительное противостоит действительному; но уверенность в себе, присущая субъекту, в его определенном в себе и для себя бытии, есть уверенность в своей действительности и недействительности мира; для субъекта уничтожено инобытие мира не только как отвлеченная общность, но и в его единичности, и в определениях его единичности»[4].

Это место из III части «Науки логики» заключает в себе глубочайшую мысль, которая получает свое законченное последовательное выражение в диалектическом материализме и которую Маркс выразил в своих известных тезисах о Фейербахе. Эту же мысль Ленин в своих комментариях к «Науке логики» формулирует следующим образом:

«Теоретическое познание должно дать объект в его необходимости, в его всесторонних отношениях, в его противоречивом движении аn und für sich. Но человеческое понятие эту объективную истину познания «окончательно» ухватывает, уловляет, овладевает ею лишь когда понятие становится «для себя бытием» в смысле практики. Т. е. практика человека и человечества есть проверка, критерий объективности познания»[5].

«Уверенность... субъекта... в своей действительности и в недействительности мира» — в этой формуле раскрывается революционная сторона гегелевского диалектического метода. Выписав это место, Ленин комментирует его своим простым и ясным языком, «т. е. что мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его»[6]. Но если высшая объективность достигается в сфере практической идеи, т. е. человеческой практики, которая «сообщает себе реальность в /200/ форме внешней действительности посредством снятия определений внешнего мира»[7], то, с другой стороны, практическая идея «обречена оставаться в царстве субъективности, в чистых областях прозрачной мысли, которой противостоит внешняя многообразная действительность как незамкнутое царство мрака», если только «воля отделяется от познания и внешняя действительность не сохраняет для нее (воли) формы истинно сущего»[8].

Признавать истинно сущее как независимую от субъективных мнений наличную действительность — «это, — по замечанию Ленина, — чистый материализм!»

«Неисполнение целей (человеческой деятельности) имеет своей причиной (Grund) то, что реальность принимается за несуществующее (nichtig), что не признается ее (реальности) объективная действительность» (т. 29, с. 199).

И, наоборот,

«деятельность человека, составившего себе объективную картину мира, изменяет внешнюю действительность, уничтожает ее определенность (=меняет те или иные ее стороны, качества) и таким образом отнимает у нее черты кажимости, внешности и ничтожности, делает ее само-в-себе и само-для-себя сущей (=объективно истинной)» (т. 29, с. 199).

Таков материалистический комментарий Ленина к этим важнейшим местам «Логики» Гегеля.

Само собой понятно, что социал-фашисты прежде всего стараются сломать революционное острие диалектики, оторвать теорию от практики, превратить единство теории и практики в безвредный «постулат, который мы снова и снова провозглашаем, но который при наших ограниченных силах может быть достигнут лишь приблизительно» (Зигфрид Марк).

Делая вид, что они отвергают только гегелевскую метафизику мирового духа и его абсолютного развития, социал-фашисты по сути выступают против пролетарской революции. Тот же Зигфрид Марк показал это с полной наглядностью. Ибо все рассуждения об ограниченных силах нашего «конечного разума» понадобились ему только для того, чтобы заявить, что не существует «абсолютного доказательства гибели капитализма».

Так выполняют возложенную на них задачу «дипломированные лакеи поповщины».

/201/ Только пролетариат, как класс, которому принадлежит будущее, как класс, который самим объективным ходом развития капиталистического общества выдвигается в роли могильщика последнего, способен в самой реальной действительности искать основания для своего активного на нее воздействия. Идеолог буржуазии, чувствуя, что из-под его класса уходит историческая почва, предпочитает совершить прыжок в царство субъективности, в царство чистой воли и абсолютного актуализма. Таков идеолог итальянского фашизма философ Джентиле. Он берет на себя задачу вооружить идеологически буржуазию к последней борьбе в период загнивания и краха капитализма, внушить ей бодрость и уверенность в ее силах. Для этого он создает мешанину из субъективного идеализма Фихте и элементов гегелевской философии и преподносит эту смесь под названием актуализма, как своего рода идейный допинг для буржуазного мира. Вечное стремление вперед, вечное творчество из ничего, вечное утверждение своей свободы, своей ценности, своей силы — такие рецепты прописывает издыхающему капитализму верный слуга Муссолини профессор Джентиле. Эта философия способна взвинтить буржуазию и послужить идейным оправданием любой зверской расправы с рабочим классом, любой империалистической войны. Но она не указывает никакого выхода из противоречий действительности, ибо не хочет знать этой действительности.

Это очень мало похоже на диалектическую постановку проблемы теории и практики у Гегеля, ибо у него уверенность в безграничные силы человеческого разума, окрыляющая к борьбе, сочетается с мужественным и суровым признанием объективной действительности. Эта постановка подходит вплотную к материализму и заключает в себе обоснование действенного отношения к миру, активного участия в историческом процессе. Философия Гегеля пронизана стремлением охватить и осмыслить социальные и политические задачи эпохи во всей их исторической широте, в их глубочайшем объективном значении. В этом отношении Гегель стоит несравненно выше других представителей классической германской философии.

Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить тощий формализм и бессодержательность кантовского учения о /202/ категорическом императиве с тем богатством содержания, которое заключает в себе гегелевская философия объективного духа. То же самое бросается в глаза при сравнении Гегеля с Фейербахом. Последний, как известно, несмотря на разрыв с идеалистической системой Гегеля, несмотря на то, что он отверг мистическое предвечное бытие абсолютной идеи и вернул человека в единственный действительный мир, который открывают ему внешние чувства, не только остался идеалистом в своей этике и философии религии, но и невероятно сузил понимание человеческих отношений, сведя их к одной стороне — к нравственности.

«...Здесь нас опять поражает удивительная бедность Фейербаха в сравнении с Гегелем, — писал Энгельс. — У Гегеля этика, или учение о нравственности, есть философия права и охватывает: 1) абстрактное право, 2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство. Насколько идеалистична здесь форма, настолько же реалистично содержание. Наряду с моралью оно заключает в себе всю область права, экономики и политики. У Фейербаха — как раз наоборот. По форме он реалистичен, за точку отправления он берет человека; но о мире, в котором живет этот человек, у него нет и речи, и потому его человек остается постоянно тем же абстрактным человеком, который фигурирует в философии религии. Этот человек появился на свет не из чрева матери: он, как бабочка из куколки, вылетел из бога монотеистических религий»[9].

Две исторические стихии владеют философской мыслью Гегеля и подымают ее на недосягаемую высоту. Это реформация и французская революция. Гегелевская философия истории и философия государства могут быть поняты только в свете великих классовых битв буржуазии, которая создавала новый мир под лозунгами политической свободы, свободы мысли и свободы собственности.

Воинствующий дух буржуазной революции выступает у Гегеля в завуалированной философской форме. Это черта, общая ему и другим представителям идеалистической германской философии. «То, что французы хотели осуществить практически, оставалось у немцев спокойной теорией», — замечает сам Гегель.

/203/ «Немецкая философия, — писал по этому же поводу Маркс, — продолжение немецкой истории в идее»[10].

Однако отвлеченная форма гегелевской философии не может скрыть ее политической целеустремленности. Гегель стоит в ряду борцов против феодализма, против мрачного гнета католической церкви. Гегель, выдвинувший тезис: «Что разумно, — то действительно; и что действительно, то разумно», не принадлежал к тому направлению мысли, которое, по словам Маркса, «подлость сегодняшнего дня оправдывает подлостью вчерашнего, которая объявляет мятежным всякий крик крепостных против кнута, если только этот кнут — старый, унаследованный, исторический кнут»[11].

Даже в «Философии права», где примирение с окружающей политической действительностью выражено наиболее сильно, мы имеем достаточно резкое полемическое выступление против архиреакционера Галлера, против исторической школы, против тех, кто возвеличивал феодально-крепостнический строй и проповедовал возврат к средним векам.

Гегель бросает прямое обвинение католической церкви в том, что она сожгла на костре Джордано Бруно и заставила Галилея на коленях просить пощады и отрекаться от теории Коперника. В философии истории Гегель говорит о том, что «католическая церковь поставила стену между собой и процветающей наукой, философией и гуманистической литературой»[12]. В примечании к § 270 «Философии права» Гегель цитирует то место из Лапласа, где рассказывается об унизительном насилии, которому подвергла папская инквизиция семидесятилетнего старца, заставив его отречься от своих убеждений и объявить ересью научную истину.

Для современной буржуазной философии, которая любит рядиться в гегельянские одежды и выступает под лозунгами неогегельянства, нет ничего более чуждого, чем эта недвусмысленная позиция Гегеля в споре науки и церкви. Для Гегеля судьба Джордано Бруно и Галилея — это исторические факты, полные значения на сегодняшний день. Он не может обойти их молчанием, он выступает как сторона, как обвинитель, ибо сам он воплощает дух протеста против средневековой инквизиции, против мракобесия католической церкви, которая стремилась наложить /204/ оковы на развитие научного исследования природы. Как далеки от этого современные последователи Гегеля, готовые на любой компромисс с церковной догмой, готовые на союз со всеми силами и остатками средневековья; как непохожи на своего учителя те «неогегельянцы» вроде Джентиле, которые выбрасывают лозунг «Побольше дисциплины, послушания, поменьше мудрствования!».

Гегель глубоко понимал революционное значение реформации. Реформация уничтожила монастыри, отвергла светскую власть епископов и папы, подорвала внешний авторитет церкви в делах веры, секуляризировала церковные владения, освободила буржуазного человека с его плотскими стремлениями, с его предприимчивостью и жаждой применения капитала от стеснений средневековой аскетической морали. Она, по выражению Гегеля, «сделала нравственными торговлю и промышленность», она открыла путь свободному научному исследованию и освободила государство от опеки церкви. Протестантизм объявляет внутреннее убеждение основой религии. Именно поэтому в протестантизме Гегель видел примирение разума с религией. Он при этом надеялся обеспечить гегемонию разума тем, что обожествил самый логический процесс. Утонченное идолопоклонство перед «абсолютной идеей» должно было сделать ненужным идолопоклонство непосредственное и грубое.

Только диалектический материализм Маркса и Ленина, как единственно последовательная философия революционного пролетариата, только победа последнего над капитализмом несет полное освобождение человеческого сознания от власти им самим созданных сверхъестественных сил.

Если Гегель видел в реформации «последнее знамя, вокруг которого собираются народы, знамя свободного духа, который у себя и с собой, который в истине и только в ней у самого себя»[13], то Маркс вскрывает половинчатость этой эмансипации:

«Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним /205/ миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека»[14].

Объявляя непримиримую войну всякому религиозному дурману, революционный марксизм-ленинизм в особенности заостряет ее против наиболее утонченных, наиболее «духовных» и потому наиболее опасных форм религиозной идеологии, истоками которой и является протестантство в его различных разновидностях. Напоминаю, что писал Ленин в письме к Горькому:

«Именно потому, что всякая религиозная идея, всякая идея о всяком боженьке, всякое кокетничанье даже с боженькой есть невыразимейшая мерзость, особенно терпимо (а часто даже доброжелательно) встречаемая демократической буржуазией, — именно поэтому это — самая опасная мерзость, самая гнусная «зараза».

Миллион грехов, пакостей, насилий и зараз физических гораздо легче раскрываются толпой и потому гораздо менее опасны, чем тонкая, духовная, приодетая в самые нарядные «идейные» костюмы идея боженьки. Католический поп, растлевающий девушек (о котором я сейчас случайно читал в одной немецкой газете),  — гораздо менее опасен именно для «демократии», чем поп без рясы, поп без грубой религии, поп идейный и демократический, проповедующий созидание и сотворение боженьки. Ибо первого попа легко разоблачить, осудить и выгнать, а второго нельзя выгнать так просто, разоблачить его в 1000 раз труднее, «осудить» его ни один «хрупкий и жалостно шаткий» обыватель не согласится»[15].

Диалектический материализм Маркса, Энгельса и Ленина поднимает на новую, высшую ступень смелый атеизм французских материалистов XVIII в.

С другой стороны, совершенно неизбежно, что под видом возрождения гегельянства в современной буржуазной философии мы видим попытку умертвить и сделать неподвижным философское учение Гегеля, увековечить то, что есть в нем слабого, преходящего, его надуманные схемы, его схоластику, его туманную метафизику, выбросив за борт диалектику. Гегелевская философия преодолена и «снята», т. е. уничтожена и сохранена в революционном марксизме-ленинизме. Она мумифицируется, и искажается, и компрометируется в реакционных попытках соединения Гегеля с Бергсоном, с «философией /206/ жизни», с восточной мистикой, со всем современным мракобесием.

Гегелевская социальная философия известна в широких кругах главным образом ярко выраженным в ней мотивом обожествления государства. Во время мировой войны каждый средний обыватель воевавших с Германией государств был информирован насчет того, что философия Гегеля требует принесения личности в жертву государству, что, определяя государство как «действительность нравственной идеи» и «воплощение разума», Гегель оправдывал прусский милитаризм и политику крови и железа. Впрочем, не только в тенденциозной публицистике, но и в серьезных историко-философских работах проводится резкая грань между идеологией буржуазного индивидуализма и манчестерством и гегелевским апофеозом государственности. В самом деле, с одной стороны, государство — ночной сторож, охраняющий собственность, а с другой — государство как «конечная цель, которой принадлежат все права по отношению к индивидам, в то время как высшим долгом последних является быть членами государства»[16]. Какой больший контраст можно себе представить? Недаром в последние годы, когда все резче обнаруживается общий кризис капиталистической системы, мы видим попытки создать из обрывков реставрированного Гегеля какую-то новую, небуржуазную, антииндивидуалистическую, антипарламентарную концепцию государства. Но дело-то в том, что у Гегеля мы находим не только обожествление государства: «Философия права» содержит, помимо того, изображение буржуазного гражданского общества, и при том сделанное с такой глубиной и содержательностью, какую трудно допустить, имея в виду полную неразвитость буржуазных общественных отношений тогдашней Германии. В понимании сущности гражданского общества, основанного на слепой игре экономических сил, Гегель двумя головами выше плоских эпигонов классической политической экономии вроде Сея или апостолов гармонии вроде Бастиа. В своей социальной философии Гегель обеими ногами стоит на почве буржуазного общества. В основу так называемого абстрактного права он кладет собственность, которая есть не что иное, как «внешняя сфера свободы». Он превозносит буржуазное /207/ формальное равенство.

«Неверно, будто справедливость требует, чтобы собственность каждого равнялась собственности другого; ибо справедливость требует только, что каждый должен быть собственником ... чем я владею и как велико мое владение — это правовая случайность»[17].

Гегель выступает как принципиальный сторонник буржуазной индивидуальной собственности, «чистой частной собственности», как называет ее Маркс.

«Так как в собственности становится объективной воля отдельного человека, то собственность по существу является частной собственностью»[18].

Гегель критикует поэтому Платона, который в своем государстве совершает несправедливость по отношению к личности, лишая ее частной собственности. Принцип собственности у Гегеля неразрывно связан с принципом личности. «Будь личностью и уважай других как личностей» — таково, по Гегелю, высшее начало права. В учении об «абстрактном праве» Гегель изображает в наиболее идеализированной форме отношения буржуазного общества, изображая их как воплощение свободы и разума. Гегель выступает против представителей феодально-христианской романтики, которые рассуждают на ту тему, что конечно-де всякая личность, в том числе и крепостной, имеет свободную и «бессмертную» душу, но что сие вовсе не касается грешного тела.

«Лишь потому, что я как свободное существо живу в своем теле, нельзя злоупотреблять этим живым существом, низводя его до степени вьючного животного. Поскольку я живу, моя душа (понятие и еще выше свободное) не может быть разделена с телом; последнее есть бытие свободы и я ощущаю через него. Только лишенный идей софистический рассудок может полагать, что вещь в себе, душа неприкосновенна и что она стоит вне посягательств, в то время как тело истязается и существование личности подчинено насилию другого»[19].

Но наиболее ценными и наиболее значительными являются рассуждения Гегеля о гражданском обществе. Гражданское общество — это не только вообще мир труда и потребностей, но это, кроме того, и специально буржуазное общество, построенное на произволе и анархии, подчиненное всецело стихийным законам. «Конкретная личность, которая является целью, как особенное, как совокупность потребностей и как смешение естественной /208/ необходимости и произвола» — это один из принципов гражданского общества. Но наряду с этим Гегель указывает и другой принцип, что «каждая отдельная личность удовлетворяет, утверждает себя только в отношении к другой, только через другую, следовательно, через форму всеобщности».

Внешняя необходимость проявляется формально как договор,

«так как моя воля заключена в вещи, то она может перейти другому только с моего согласия; это создает отношение одной воли к другой воле, которое и составляет истинную почву свободы и сферу договора».

Этим рассуждениям Гегеля надо противопоставить известные места из первого тома «Капитала», где Маркс устанавливает связь между фактом обмена товаров и некоторыми характерными правовыми формами буржуазной частной собственности и договора.

Идеалистическая теория Гегеля переворачивается с головы на ноги. Юридические формы объясняются лежащими в их основе экономическими отношениями.

Гегель не только дает изображение гражданского общества, он пытается обосновать положительную ценность воплощенных в нем начал.

«Право субъекта в своей особенности находит удовлетворение, или — что то же самое — право субъективной свободы образует центральный и поворотный пункт в различии между древностью и современной эпохой»[20].

Гегель, как указано выше, критикует Платона, который

«хотя и представил субстанциональную нравственность в ее идеальной красоте и правде, но, изгнав из своего государства частную собственность и семью, вступил в противоречие с бесконечным правом идеи предоставить свободу особенному».

Гегель не делает никаких иллюзий относительно тех противоречий, к которым приводит начало особенности и субъективного произвола при всесторонней зависимости людей в удовлетворении их потребностей:

«Гражданское общество представляет собой в этих противоречиях и их переплетении зрелище в одно и то же время излишеств и нищеты и общей им обоим нравственной и физической гибели»[21].

Гегель говорит о неизбежной порче нравов в тех обществах, покоящихся на патриархальном и религиозном принципе, где начинает развиваться начало частной собственности.

/209/ «В гражданском обществе каждый — самоцель, а другой ничто. Но без отношения к другому он не может достичь своих целей в их полном объеме: эти другие являются поэтому целью для особенного. Но особая цель благодаря отношению к другим придает себе форму всеобщности и удовлетворяет себя, удовлетворяя в то же время потребности другого»[22].

Эту картину общества, предоставленного стихийным законам, которые являются результатом случайных произвольных и своекорыстных действий индивидов, Гегель, как известно, сравнивает с планетной системой, в которой глазу представляются только беспорядочные движения. В приложении к цитированному выше § 185 Гегель дает картину капиталистического общества, полную мрачного трагизма.

«Особенность для себя есть излишества и безмерность, и формы этих излишеств сами безмерны. Человек благодаря своим представлениям и рефлексии расширяет свои страсти, которые не представляют собой замкнутого круга, подобно инстинктам животного, и уводит их в дурную бесконечность. Равным образом, с другой стороны, лишения и нужды являются безмерными, и запутанность этого положения может прийти к своей гармонии только благодаря насилию государства».

Тут государство появляется у Гегеля в несколько ином, более реальном свете, чем в других местах его «Философии права». Государственная власть связана здесь наличием пропасти между имущими и неимущими. При помощи насилия государственная власть должна устанавливать «гармонию» между мотовством и нищетой. У каждого непредубежденного читателя при чтении этих строк должна явиться мысль, что классовая теория государства уже стоит на пороге. Даже самое выражение «запутанность» положения непосредственно напоминает известное определение Энгельса, где говорится, что государство есть признание того факта, что общество запуталось в безысходных противоречиях, и т. д.

Здесь мы опять-таки подходим к такому пункту в учении Гегеля, за которым дальнейший шаг возможен только в направлении к Марксу и Ленину. Правда, сам Гегель тотчас же убегает от материалистических выводов по отношению к государству. Повернувшись спиной к действительности, он начинает свои исступленные идеалистические /210/ славословия Государству с большой буквы. Максимального пафоса он достигает в известном примечании к § 258, где мы читаем, что «государство — это шествие бога в мире, его основание — это сила разума, осуществившегося как воля», и т. д.

Чтобы свести концы с концами, Гегель неоднократно в самых различных своих произведениях — и в «Науке логики», и в «Философии истории», и в «Философии права» — пускается доказывать, что надо отличать разумность «государства в себе и для себя» от тех форм, в которых оно возникло и было введено. Так, в полемике против реакционера Галлера Гегель всячески старается доказать, что нельзя «внешнюю сторону явлений, случайность нужды, потребность в защите, силу богатства рассматривать не как моменты исторического развития, а как субстанцию государства». Но эти рассуждения звучат весьма неубедительно. Ибо гражданское общество — это реальность, черты которой взяты непосредственно из жизни, и точно такой же реальностью является соответствующее гражданскому обществу «внешнее государство», или «государство нужды и рассудка». Итак, философия права Гегеля, с одной стороны, содержит зачатки материалистического классового учения о государстве, а с другой стороны, является источником реакционнейшей идеологии обожествления эксплуататорского государства как силы, стоящей над классами и над всеми частными особенными интересами, как принцип всеобщего, как реализация нравственной идеи.

Если в период, предшествующий мировой войне, буржуазная философия ориентировалась в основном на Канта, то теперь она совершает поворот к Гегелю. Кант слишком либерален, он проповедует общечеловеческую этику и гуманный интернационализм. Это годится только для того, чтобы сеять иллюзии среди трудящихся. Поэтому неокантианство отдано на откуп социал-демократам, которые выступают в роли левого крыла буржуазии. Правое же крыло в лице фашистов предпочитает сейчас ориентироваться на Гегеля, из которого они извлекают оправдание крайнему национализму и шовинизму, империалистической политике насилия и захватов. Гегель в своей идеологии национального государства отражал первую эпоху развития капитализма, о которой Ленин /211/ говорит, что

«это — эпоха краха феодализма и абсолютизма, эпоха сложения буржуазно-демократического общества и государства, когда национальные движения впервые становятся массовыми, втягивают так или иначе все классы населения в политику путем печати, участия в представительных учреждениях и т. д.»[23]

Пруссия пережила этот подъем национального движения в эпоху наполеоновских войн, когда ее независимость находилась под угрозой, и Гегель отразил именно этот период, когда он писал, что «субстанциональная цель каждого народа — стать государством и сохраниться как таковое».

В связи с этой борьбой за национальную независимость следует рассматривать провозглашенный Гегелем принцип абсолютного суверенитета государства. Государство, по Гегелю, не знает над собой судьи, Гегель отвергает идею Канта о вечном мире путем союза государств, ибо союз предполагает единогласие решения, а оно опять-таки покоится на суверенной воле отдельных государств. Поэтому Гегель считает, что спор государств при отсутствии соглашения может решить только война, и усматривает в обязанности жертвовать жизнью и имуществом для государства «нравственный момент войны». Эти идеи подхватываются идеологами фашизма и пускаются ими в ход для оправдания политики империалистического грабежа и насилия.

Это тем легче им делать, что буржуазный национализм и в первую эпоху выступает в двойственном обличье. Свобода для «своей» нации сочетается с угнетением, насилием по отношению к «чужой» нации. У Гегеля отстаивание принципа национальной независимости сочетается с апологией колониальных захватов и насилий. Поэтому идеологи империализма могут не только прямо опираться на Гегеля, но и использовать его философию для одурачивания широких масс, для затушевывания грубо империалистической сущности их политики.

Так, сейчас в Германии фашисты увлекают за собой часть мелкой буржуазии и крестьянства, выступая под маской борцов за национальное освобождение Германии.

Говоря об эксплуатации национальной идеологии, Ленин писал:

/212/ «Созданная этой эпохой (краха феодализма и абсолютизма — Е. П.) национальная идеология оставила глубокие следы в массе мелкой буржуазии и части пролетариата. Этим пользуются теперь, в совершенно иную, империалистическую эпоху, софисты буржуазии и плетущиеся за ними изменники социализму для раскалывания рабочих и отвлечения их от их классовых задач и от революционной борьбы с буржуазией»[24].

Как уже отмечалось выше, гегелевская философия права включает в себя и политическую экономию. Мы находим у Гегеля глубокую мысль о стихийных закономерностях экономики. Характерна спокойная уверенность, с какой Гегель констатирует рождение необходимости из столкновения случайностей, из кажущегося произвола. Это спокойствие вполне соответствует той уверенности в будущем, уверенности в своих силах, которой обладало буржуазное общество в первой трети XIX в. Буржуазия еще не терзается страхом и тревогой перед растущими противоречиями. Это отразил Гегель в своем рассуждении о политической экономии.

«Существуют известные общие потребности, как, например, еда, питье, одежда и т. д., причем от случайных обстоятельств зависит, как они будут удовлетворены; земля здесь или там может быть более или менее плодородна, урожаи меняются из года в год, один человек прилежен, другой ленив, но этот хаос произвола рождает из себя общие определения, и все это, но внешности рассеянное и бессмысленное, охвачено необходимостью, которая наступает сама собой. Найти это необходимое составляет предмет политической экономии – науки, которая делает честь мысли, ибо находит законы в массе случайностей»[25].

Впрочем, для Гегеля не скрыто основное грозное противоречие, которое в то же время составляет основу буржуазного общества, — превращение все большего и большего количества трудящихся в пролетариев. Этой проблеме посвящен знаменитый § 243 его «Философии права». Там мы читаем:

«Гражданское общество, находясь в беспрерывной деятельности, развивает внутри себя население и промышленность. Поскольку связь людей становится все более всеобщей благодаря их потребностям, а также способам доставления и изготовления средств их удовлетворения, на одной стороне возрастает накопление /213/ богатств, ибо из этой удвоенной всеобщности извлекается наибольшая выгода, на другой стороне увеличиваются обособление и ограниченность отдельных работ, а вместе с тем зависимость и нужда привязанного к этой работе класса, с чем связана неспособность ощущения и наслаждения дальнейшей свободой и в особенности духовными преимуществами гражданского общества».

В следующем параграфе Гегель развивает эту же тему. Он указывает на наличие в гражданском обществе значительной массы людей, которые едва обеспечены необходимыми средствами существования. Гегель называет их презрительно «чернью». Его мещански-филистерский реакционный дух проявляется в этом случае с особой силой. Более всего беспокоит Гегеля то умонастроение, которое порождается нищетой и которое проявляется «во внутреннем возмущении против богатых, против общества и против правительства». Гегель заканчивает этот параграф зловещим напоминанием, «что важнейший вопрос, как справиться с нищетой, преимущественно движет и мучит современное общество».

В настоящий момент, когда капитализм обрекает на нужду и голод десятки миллионов людей, буржуазным неогегельянцам не мешает вспомнить это указание старика Гегеля. Гегель указывает, что при «избытке богатств гражданское общество недостаточно богато, чтобы предупредить нищету». Гегель ищет спасения от противоречий в сословно-корпоративной системе и в захвате колоний. Эти рецепты Гегеля, которые он давал сто лет назад, не менее нелепы, чем те, которые выдвигаются ныне светилами буржуазной науки. Ни колониальный грабеж, ни чудеса «организованного» капитализма, ни фашистское корпоративное государство не оказались в состоянии предупредить кризис.

Гегель призывал изучать противоречия гражданского общества на примере Англии, теперь он мог бы указать на весь мир, кроме единственной страны, которая пошла по революционному пути разрешения противоречий капитализма, по пути Маркса и Ленина, которые восприняли революционную сущность диалектики, отбросив ее мистическую, идеалистическую шелуху, которые взяли у Гегеля то, что возвышало его над эпохой, отбросив то, в чем проявилась его историческая ограниченность.

/214/ Гегель рассматривал историю человечества как движение мирового духа. В его «абсолютной всеобщности, — писал он, — получают свою истину и свое определение отдельные народы, выступающие на сцене мировой истории». Каждый из народов истолковывает и осуществляет один из моментов, одну из ступеней движения мирового духа. Это насквозь идеалистическое воззрение на историю послужило основой для идеологии национализма и для деления наций на исторические, или избранные, нации и неисторические, обреченные играть пассивную роль в развитии человечества. Но наряду с этой реакционной стороной философия истории Гегеля представляет собой грандиозную попытку найти общие закономерности исторического процесса и наиболее широко, полно и всесторонне применить принцип развития.

Эту положительную сторону гегелевской философии истории материалистически переработал и развил дальше революционный марксизм, создав подлинную науку об обществе.

«Так как эту науку, — писал Ленин, — строили, во-первых, экономисты-классики, открывая закон стоимости и основное деление общества на классы, — так как эту науку обогащали далее, в связи с ними, просветители XVIII века борьбой с феодализмом и поповщиной, — так как эту науку двигали вперед, несмотря на свои реакционные взгляды, историки и философы начала XIX века, разъясняя еще дальше вопрос о классовой борьбе, развивая диалектический метод и применяя или начиная применять его к общественной жизни, — то марксизм, сделавший ряд громадных шагов вперед именно по этому пути, есть высшее развитие всей исторической и экономической, и философской науки Европы»[26].

Мировая история, по Гегелю, это создание нового, создание его действием, которое отвергает установленное, старое, обычное, восстает против него. История — это революционный процесс, совершающийся с железной необходимостью. Но носителями этой необходимости, действующими лицами этой революционной борьбы являются не народы, как думал Гегель, а классы. Они являются выразителями той или иной эпохи.

Философия истории Гегеля — это высший предел обобщающего взгляда на всемирную историю, которого могла /215/ достигнуть буржуазия. После Гегеля буржуазная философия истории уже не поднималась на такие высоты. Следующим шагом мог явиться и явился только «Коммунистический манифест».

Философия Гегеля представляет собой одно из величайших достижений человеческой мысли XIX в., ибо она дала для своего времени наиболее полное, всестороннее и глубокое понимание развития. Но только меньшевиствующие идеалисты вроде Деборина и его школы могут думать, что гегелевская диалектика — это последнее слово философской мысли, что Марксу и Ленину достаточно было отбросить идеалистическую систему Гегеля и взять его метод. Этим в корне извращается отношение марксизма-ленинизма к гегелевской философии и прокладывается путь реставрации идеализма. Не Гегель сам по себе, но материалистическая переработка Гегеля Марксом и Лениным, материалистическая диалектика как оружие революционной борьбы за свержение капитализма, за диктатуру пролетариата, неразрывная связь этой единственно последовательной материалистической философии с задачами эпохи, с борьбой нашей партии, с победоносным строительством социализма в СССР и зреющей мировой пролетарской революцией — вот наш боевой лозунг, которым мы отмечаем столетний юбилей величайшего представителя германской классической философии.

---

Примечания

• 1. Logos, 1929, Bd. XVIII, Hf. 2, S. 293.
• 2. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 93.
• 3. Levy Н. Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie mit besonderer Berücksichtigung des Neukantianismus. Scharlottenburg, 1927.
• 4. Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik. Hrsg. von G. Lasson. Leip zig, 1923, Bd. II, S. 477–478.
• 5. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 193.
• 6. Там же, с. 195.
• 7. Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik, Bd. II, S. 478.
• 8. Ibid., S. 481.
• 9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 295.
• 10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 419.
• 11. Там же, с. 416.
• 12. Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Hrsg. von G. Lasson. Leipzig, 1917, S. 522.
• 13. Ibid., S. 519.
• 14. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422–423.
• 15. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 48, с. 226–227.
• 16. Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hrsg. von G. Lasson. Leipzig, 1911, § 258, S. 306.
• 17. Ibid, § 49, S. 85.
• 18. Ibid., § 46, S. 81.
• 19. Ibid., § 48, S. 83.
• 20. Ibid., § 124, S. 162.
• 21. Ibid., § 185, S. 243.
• 22. Ibid, § 182, S. 241.
• 23. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 25, с. 264.
• 24. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 26, с. 162–163.
• 25. Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 189, S. 248–250.
• 26. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 25, с. 49.