История дореволюционного правопонимания [Редактировать]

По существу своему наука правоведения (юриспруденция) всюду и всегда считалась наукой «идейной», что не мешало ее жрецам, юристам, всегда и всюду быть на деле самыми отъявленными «материалистами». И в самом деле, взгляд на право, как на норму поведения, как на руководящее начало общественной жизни, естественно подготовлял в головах юристов благоприятную почву для всякого рода идеалистических течений. Еще римский юрист (Celsus), получивший в наследство непосредственно из истории своего города юридический язык, на каждом слове напоминающий чрезвычайно материалистический характер права («следы крови и пота»), запечатлел свой взгляд на право в словах ius est ars boni et aequi — «право (или, вернее, правоведение) есть искусство (ars) правды и справедливости». А наследники этого «праведника», «сословие» юристов, в этом отношении являются «настоящими артистами»[1].

Но, как ни странно, нет другого предмета, объективное исследование которого лучше подтвердило бы на каждом шагу материалистическое понимание истории, чем именно изучение права и науки о праве. И если есть область, в которой уместно иногда самое прямолинейное материалистическое истолкование явлений, то это как раз область изучения истории права и его теорий. Не только то обстоятельство, что наука о праве всегда плелась в хвосте прочих отраслей человеческих знаний вообще, но, особенно, то, от какой науки она в каждый данный момент черпала свои научные «законы» и методы, является самым красноречивым свидетелем в пользу материалистического понимания истории вообще. По /191/ очереди — механика, биология, психология «диктовала свои законы» и приемы юриспруденции, но ни та, ни другая, ни третья взамен ничем не обогатились от науки права, если не считать кое-каких «самовольных» поправок и «разъяснений», вносимых юристами всякий раз, когда «закон» той или иной науки «не вышел туда, куда его повернул» ученый юрист[2]. И только самая младшая из наук — социология, впрочем всегда являвшаяся лишь как бы двоюродной сестрой юриспруденции и проделавшая с математической точностью тот же ход развития, как и правоведение, в ее буржуазном издании скорее успела подпасть под влияние юриспруденции, чем овладеть последней.

Мы в предыдущих главах уже видели, как и почему через всю историю развития права красной нитью тянется дуализм сферы действительного права — с одной стороны, и «идеального» — с другой, области положительного (или, как любят выражаться, — «искусственного») и естественного (т. е. существующего только в идее), атрибутивно-нормативного и интуитивного и т. д. права. Эти сферы то друг от друга удаляются, то сближаются, а никому и в голову не приходит объяснить это явление просто из противоположности интересов, из борьбы классов. Лишь в моменты великих переломов, социальных революций, когда берет верх новый класс, чувствуется известное сближение или, на один момент, даже как бы объединение этих сфер, ибо «лишь во имя всеобщих прав общества отдельный класс может притязать на всеобщее господство»[3]. Только во имя всей нации, например, буржуазия Франции победила в великой французской революции.

В обыкновенное же время этот дуализм настолько глубок, что положительное право, в лице «сословия юристов», и «идеальное» право, в лице философии права, отделяет друг от друга целая пропасть. Читайте, напр., вопль проф. Шершеневича[4]. «В то время как юристы занимались исключительно толкованием и систематизированием норм положительного права, философия права разрабатывалась по преимуществу лицами, весьма мало или даже вовсе не причастными к правоведению. Одни изучали право, как оно дано им в нормах, не задаваясь мыслью о том, каким оно должно быть и даже может ли оно быть иным, а философы создавали идеальное право, не зная, что такое право в действительной жизни и как /192/ применяются его нормы». Мы еще увидим, что Шершеневич неправ, что эти философы были практичнее, чем им самим казалось.

Говорить о науке права там, где не было права, как мы его понимаем, конечно, не приходится. Но те зачатки, так сказать, первые намеки на научное понимание права, которые мы находим в эпоху классической древности, безусловно ближе подходят к пониманию самой сути этих отношений, чем разные буржуазные школы юриспруденции вплоть до новейших времен. Древняя «философия права» классической Греции, напр., при всем своем идеализме, меньше витала в облаках, чем разные умствования философов нового времени.

При тогдашнем взгляде на связь человека с внешней природой, а равно на связь человека с человеком, не могло быть того индивидуализма, той оторванности от социальной среды, которой отличаются разные философские школы рассвета буржуазной эры. Роль личности даже у Платона строго пассивная, а изречение Аристотеля, что человек является гражданином (вернее, горожанином — от «полис» — «политикой»), т. е. членом городского общества свободных людей, характеризует весь общественный строй этого периода. В римской жизни право, как классовое господство, уже определялось ясно, заметен уже и известный дуализм между положительным правом и так называемой справедливостью, который там проявляется в разнице между буквой формального права и разъяснениями преторов и их наказами, между правом гражданским, «квиритским» и правом «инородцев» (ius gentium), как громадного большинства всего государства, и так называемым «ius naturale», которому, по определению римского юриста, природа одинаково учила всех животных, безразлично, родились ли они на земле или в воде. Но это последнее право, по-видимому, относилось в первую голову к рабам, ибо сам означенный юрист говорит о расторжении брака, о воровстве и т. д., что вовсе не может относиться к зверям и рыбам. А сопоставление людей с животными и рыбами, которое так смущает ученых, являлось только пояснением, что раб приравнивался к животному.

Средневековое право само по себе не могло создавать дуализма, ибо феодальное право было откровенно правом сильного, правом кулачным и находилось под прямым покровительством феодального бога, вернее — феодальной церкви, являющейся одновременно и самым крупным феодалом. Средневековое крестьянство не создавало своей прогрессивной /193/ идеологии и даже в моменты революционные ссылалось на свои древние обычаи родового быта. И только восходящий класс, городская буржуазия, выступила на сцену со своим новым мировоззрением в виде «естественного права». С этого момента начинается тот ярко выраженный дуализм в праве, о котором я вскользь уже упомянул.

Так называемое естественное право в смысле нового времени впервые выдвигает Фома Аквинский (1225—1274), значит итальянец, схоластик-монах. За ним идет также итальянец Маккиавелли (1467—1527), известный не столько своим естественным правом, сколько своим чисто материалистическим пониманием истории. Первым светским проповедником естественного права считается голландец Гуго Гроций (1583—1644). Затем философия права укрепляется в Англии, переходит во Францию и заканчивает свой путь в германской философии XVIII—XIX века. Возьмите любой учебник экономической истории Европы и вы увидите, если вы этого не знали и без того, что это шествие теории естественного права по очереди и по времени вполне совпадает с ходом развития современной, капиталистической частной собственности, вообще капитализма. И если присмотреться ближе, то естественное право так и не представляет ничего иного, как только правовую, т.е . политическую программу восходящего класса буржуазии, вернее, намечание ее экономической программы и последовательное развитие последней. Можно было бы прибавить: часто весьма примитивное искание, ибо все эти попытки найти «основное естество» человеческой природы, для извлечения из него соответствующей формулы «духа законов», весьма напоминают попытки алхимиков средних веков открыть философский камень (Stein der Weisen).

Родоначальником естественного права, как я уже сказал, некоторые считают Фому Аквинского, хотя и несколько условно. В действительности он стоит еще на границе старого и нового мира, с безусловным уклоном в сторону прошлого. И это вполне понятно, ибо он имеет перед собой еще свежие остатки первобытного коммунизма в форме того, что я назвал полукоммунизмом, почему он и открыто признает, что и ныне все (в первую очередь, конечно, земля) по природе должно быть признано общим. Но он это свое положение естественного права истолковывает лишь в том смысле, что все блага природы действительно созданы для содержания всего человеческого рода, и природа сама не считала нужным раздел этих благ. Но, продолжает он, эту общность благ осуществлять /194/ можно как путем коммунизма, так и путем частной собственности. Первый, т. е. коммунизм, возможен был только в естественном состоянии невинности в раю, но после грехопадения естественным состоянием необходимо признать частную собственность. Человек простым умозаключением приходит к выводу о необходимости для нынешнего общества частной собственности. Он, однако, имея перед собой еще слишком свежие воспоминания старого родового коммунизма и вытекавшую из него обязанность церкви насчет «десятины» (beneficium) содержать нищих, подчеркивает обязанность владельца благ к подаяниям в пользу бедных. Но эта обязанность у него уже имеет характер чисто добровольного подаяния (Liebesgaben), обусловливаемого лишь действительной нуждой. Частная собственность у него все-таки существует ради людей, а не наоборот. Он — противник накопления крупной собственности, его идеал — сильное среднее сословие.

Несравненно более, а местами даже очень и очень современными, звучат взгляды другого известного итальянца, Маккиавелли. Буржуазная наука, ввиду его чрезмерной откровенности, в нем видит только дьявола-дипломата, но сильная его сторона не дипломатия, а равно не естественное право, но его вполне современное материалистическое понимание истории, которую он излагает, по своему личному опыту, в своей истории гор. Флоренции.

Эта его работа великолепно использована т. М. Н. Покровским в его брошюре об экономическом материализме. Он является настоящим предвестником буржуазии, когда он уже в конце XV века провозглашает то, что наступило лишь на три столетия позже, а именно, что из понимания государства надо изгнать богословское начало и в него внести понимание чисто натуралистическое, признавая его продуктом потребностей и интересов. В конечном выводе он требует отделения (точнее, освобождения) государства от церкви (XIX век после победы государства ставит вопрос наоборот: отделение церкви от государства).

Проходит после Фомы Аквинского более 300 лет бурной эпохи крестьянских революций и церковной реформации: в Нидерландах появляется первый настоящий представитель буржуазной философии права — Гуго Гроций. Он круто порвал с учениями классической древности, ибо он кладет в основу своего учения не природу вообще, а природу человека. Он /195/ резко противопоставляет историческому праву — вечное, неизменное, подобное законам природы право, основанное на естестве, на природе человека. Для него теряется грань между понятием естественного права и нравственностью. Его, как и всего течения естественного права, характернейшим признаком является его индивидуализм. Но он отдает дань еще и своей эпохе: он считает естественным состоянием человека состояние общественное и основным его влечением «влечение к общению» (appetitus societatis). Светский ученый, по образованию математик, он находится в известной степени под влиянием протестантизма. А основное его правопонимание им взято из отношений международных; его первая и известнейшая работа относится к международному праву: «De iure belli ас pacis libri tres», 1625. Итак, этот первый светский представитель естественного права стоит на платформе частной собственности, но он чужд еще чистого принципа индивидуализма.

Значительный шаг дальше к буржуазному индивидуализму делает английский Гоббс (Hobbes, 1588—1679). Он целиком находится под влиянием современного ему учения о природе, в котором спокойное созерцательное направление Аристотеля, его взгляд на природу, как на материю и форму, сменяется взглядом на природу, как на материю и движение. Эта мысль о движении, как об основном свойстве природы, Гоббсом была прямо заимствована у Галилея, которого он знал лично и прославлял, как первого человека, открывшего нам двери в физику. В отличие от Гроция, Гоббс в поисках основного естества человека отвергает общительную природу у человека. Человек человеку — зверь (lupus — волк); он руководится только любовью к себе, а не к ближнему, его влекут лишь честь и польза, а удерживает только страх. Естественное состояние — это состояние постоянной борьбы из-за жизни и благ жизни. Выход из этого естественного состояния — безусловная передача всех прав государству (образно: Левиафану), которое он приравнивает к человеческому организму. Только государство устанавливает частную собственность и само вправе неограниченно распоряжаться как этой собственностью, так и самими людьми. Люди же подчиняются государству безусловно и остаются сами абсолютно бесправными. Но, будучи идеологом класса капиталистов, откровенно проповедующих диктатуру государства, он признает все-таки и известную свободу, а именно объективное устранение того, что препятствует движению (т. е. промышленному развитию); в этом отношении /196/ власть должна быть тем, чем в реке, по отношению к течению воды, являются берега.

Английская буржуазия своим настоящим пророком признала другого философа, Джона Локка (1632—1704), вскоре сделавшегося монополистом по поставке философских взглядов для всех экономистов не только в Англии, но и во Франции и Италии. И Локк исходил от методов науки о природе; он находится, главным образом, под влиянием Ньютона. Он делает еще шаг дальше в направлении к индивидуализму, чем Гоббс: в естественном состоянии, по его теории, все могут делать все. В целях самоограничения люди добровольно образовывают государство, но власть его не должна быть абсолютной (это намек на идею правового государства), а главной целью государства является неприкосновенность собственности. Таким образом государство является первой законодательной властью, и высшая власть в мире это — закон. Но, прибавляет Локк, законы природы и против закона государства своей силы не теряют.

Так, английское естественное право лишь робко высказывает то, что уже было завоевано в Англии, т .е. современный капитализм, индивидуализм и демократизм. Но только на французской почве естественное право приняло ярко революционный характер. Чтобы дойти до своего крайнего индивидуализма, ему надо было пройти еще школу рационализма Декарта (1596—1650) с его протестом против всякого авторитета во имя разума. В результате этого развития мы получаем знаменитый «Contrat social» Ж.-Ж. Руссо (1712—1778), как квинтэссенцию всей французской философии права. «Договор» Руссо существенно отличается от предшествовавших ему социальных договоров (напр., Гоббса) тем, что он отстаивает безусловный и неограниченный суверенитет народа, ибо только народная воля имеет решающее значение, только она создает законы. Но идеальным состоянием Руссо считает естественное состояние дикарей, нецивилизованного человечества. Из этого состояния людей вывела частная собственность и появившееся вслед за ней неравенство, как следствие разделения труда. Золотым веком человечества Руссо считает его естественное состояние равенства. Но он исходит, как из факта, из существования общества-государства и вовсе не считает социальный договор в прошлом действительным фактом, а лишь «умственным», воображаемым фактом. Руссо далек от социалистических мыслей и неприкосновенность небольшой частной собственности считает идеальным естественным правом, /197/ во имя неприкосновенности которого он провозглашает право революции, т. е. возвращение вновь в естественное состояние для действительного заключения нового социального договора.

Эта идея революционного естественного права получает осуществление в великой французской революции. Декларация прав человека и гражданина как 1789 г., так и 1793 г. объявляет положительным законом естественное право человека на обеспеченность его прав частной собственности средствами государства. Социальный договор принял реальный вид буржуазной демократии. Декларация, называя в числе естественных прав, рядом с частной собственностью, как основанием всякого неравенства (см. Руссо), равенство (egalité), политическое равноправие, отводит неравенство экономическое[5] в сферу неприкосновенного «частного дела».

Дуализм между естественным правом или философией права и положительным законом бесследно исчезает в великой французской революции, и мы более не находим, не только во Франции, видных представителей естественного права вплоть до самого конца XIX столетия, когда в буржуазном и с.-дем. лагерях — в числе многих прочих «назад» — раздаются и голоса: «Назад к естественному праву!» Основанием для подобного явления было, конечно, нарастание в сознании масс новой пропасти между отживающим свой век буржуазным строем и будущим социальным строем, когда одинаковые причины вызывают одинаковые следствия.

Дуализм в праве исчез с объединением естественного и положительного права лишь для того, чтобы продолжать свое существование дуализма, скрытого в самом положительном /198/ праве, т. е. в виде того лицемерно скрываемого противоречия между словом и делом, между писаным законом и действительным правом буржуазной демократии, как особенности характеризующей все буржуазное общество. И это внутреннее противоречие было необходимо. Буржуазия в революции победила во имя всего народа, сама сразу не сознавая того что она представляет только класс меньшинства. Это был период бессознательного лицемерия. Оно становится сознательным, по мере того как выступает и крепнет сознательная против него борьба пролетариата.

Естественное право исчезает одновременно с победой буржуазии во французской революции. Германская философия права имеет совершенно иной характер. Как не похожа французская философская революция на немецкую! Во Франции представители философского движения вступают в открытую борьбу с официальной наукой, с церковью, часто даже с государством; их произведения печатаются за границей — в Голландии или в Англии, и они сами нередко переселяются в Бастилию. В Германии же во главе движения профессора, самим государством назначенные учителя молодежи; их сочинения — одобренные правительством учебники, а гегельянство, увенчавшее все здание философской эволюции, возведено в чин государственной философии прусского королевства. «И за этими профессорами, за их педантически-темными словами, в их неуклюжих, скучных периодах скрывалась революция?»[6] — так Энгельс (в своем «Фейербахе») характеризует разницу между Францией и Германией, чтобы тут же показать, как ошиблись в этой оценке и правительство, и самодовольные филистеры. Эта философская борьба идей оказалась лишь подцензурной формой той же борьбы, как и во Франции. Но остается все-таки существенное отличие этой, как говорит Маркс про Канта, «немецкой теории французской революции» от самой революции, как существует пропасть, между великой французской и германской революцией 1848 г. Смелый лозунг «естественных прав» гражданина заменяется в Германии смиренным философствованием о гражданских обязанностях. Эту особенность метко подчеркивает немецкий профессор Вундт («Das Recht», стр. 77): «Германская этика (“философия морали”) имеет одну особенность, которая перешла и в философию права: ту подавляющую (überwiegend) роль, какую в течение целого столетия, считая с Лейбница до /199/ позднейшей (так называемой) “популярной философии”, играло понятие обязанности, так что этика является учением об обязанностях (о долге), а естественное право в применении к гражданскому праву получает форму учения о естественных уполномочиях (Befugnissen) человека по отношению к человеку».

Самым типичным и одновременно самым знаменитым среди этих философов является Им. Кант. Как отмечает Меринг, еще при его жизни, о нем по-немецки было написано 2672 книги! Это в XVIII столетии! И в нем дуализм буржуазного мира, о котором мы уже говорили, получил свое философское обоснование. «Кант — дуалист: он позволяет идеологии господствующего класса быть материалистом в науке и в то же время придерживаться идеализма в сфере познаний, которые являются лежащими вне пределов научного понятия» (Плеханов, в предисловии к работе Деборина: «Введ. в фил. матер.»). Как его предшественник Юм, так и Кант, в своей философской системе исходит от самого человека, ибо для них человеческая природа есть единственный предмет человеческого знания, и всякое познание сводится к самопознанию. Вещи в себе для Канта непознаваемы, но эти вещи действуют на чувственность человека и, лишь производя впечатление на его чувственность, становятся явлениями или представлениями, существующими, таким образом, лишь в нас самих. Итак, вещи у Канта превращаются в мысли о вещах. Это так называемый мир чувственный, царство необходимости, где в полной силе закон причинной связи. Но кроме этого мира существует другой мир — сверхчувственный, царство свободы, куда относятся вещи в себе, объекты интуиции без посредства чувств.

Априорные веления этой области, заповеди, сознание долга, составляют то свойство человека, которое называется нравственностью, которое побуждает человека свободно, без принуждения исполнять обязанности, т. е. нечто отличное от естественных велений человека. Этому миру противопоставляется другой мир, где поступки человека могут быть и вынуждены соответствовать, подчиняться внешним законам. В одном случае  — добровольное подчинение требованиям нравственности, в другом случае  — вынужденный, лояльный (законный) поступок. В одном случае — категорический императив, априорное веление, в другом — императив условный (гипотетический), соображение цели поступка со средствами. Итак, нравственность и право — два различных мира: поступки /200/ могут быть вынужденны, мнения — нет. Но вообще философия права самая слабая часть учения Канта[7], так как, в конце концов, и право у него — не продукт эмпирического интереса, а понятие, относящееся к общему, необходимому назначению человека, ибо цель права у Канта — установить условия, при которых произвол одного может быть примирен с произволом другого по общему закону свободы. Ибо «что такое право, как не примирение борьбы интересов и страстей, вызванное прикосновением нравственной жизни»? Затем Кант повторяет смягченное им учение Руссо о «contrat social», ибо и у него в первобытном состоянии право имеет лишь подготовительное значение, а полное свое значение оно получает лишь с появлением государства, которое может быть и результатом общественного договора.

Я остановился подробнее на Канте потому, что «назад» к нему зовет уже несколько десятилетий часть нашей контрреволюции, именовавшаяся тогда революцией. Сам Кант своему дуализму остался верен и по отношению к революции. Он вначале приветствовал французскую революцию в идее, как победу чистого разума, пока революция шла с согласия короля. Он отвернулся от нее как факта, т. е. как только революция приняла революционный вид (1793 г.). А еще ярче проявляется дуализм Канта в его религиозной философии[8].

В то время как философия Канта «идею» рассматривала, так сказать, в положении покоя, идею в ее движении поставил предметом своего анализа другой философ-идеалист, Гегель. Но, кроме того, он, в противоположность дуализму Канта, монист, и для него мышление и бытие не есть два раздельных мира движения; идею он понимает не эволюционно, но диалектически, как движение через тезис, антитезис — отрицание и синтез, т. е. революционно. При этих условиях его рассуждения «о разумном государстве» в Пруссии получают особый /201/ смысл, ибо только то, что имеет основание для существования, разумно, и все действительное в области человеческой истории становится в свою очередь неразумным, ибо с самого начала носит в себе зародыш своей неразумности. Наоборот, всему тому разумному, что возникает в человеческих умах, предназначено стать действительным, как бы оно ни противоречило существующей, кажущейся действительности. А все существующее достойно уничтожения (Denn Alles, was besteht, ist wert, dass es zu Grunde geht), подобно познанию, и человеческая история не может прийти к концу: «все формы общественного быта, сменяющие друг друга, являются только переходными ступенями бесконечного хода развития человеческого общества от самого низшего все к более и более высокому состоянию».

В философии права Гегель отрицает противоположность естественного права и положительного. Естественным правом или философией права он называет разумные основы положительного права. Но обращая философию права в изучение действующего права, он и эту действительность вместе с тем представляет меняющейся, как самое мышление. Ибо и государство и право разумны, поскольку они действительны, а поскольку они действительны — они становятся со временем неразумными, т. е. носят в себе с самого начала зародыш своей неразумности. Только имея в виду все сказанное, понятно, как официальный философ прусской государственности мог одновременно быть искренним поклонником революции, ибо Гегель не только в письме от 16 апреля 1795 г. к Шеллингу пламенно приветствовал философию Канта, как исходный пункт революции не только мысли, но и самого общества, но и в одном из позднейших курсов по «философии истории» говорит о революции с восторженностью юноши, как «о великолепном восходе солнца». И он действительно положил основу революционной философии пролетариата, ибо только через Гегеля Маркс и Энгельс пришли к своему диалектическому материализму.

Маркс и Энгельс, исходя от диалектического метода Гегеля, пришли к диалектическому и историческому материализму. Я, после сказанного в главе 5, на нем более не буду останавливаться. Марксизм не излагал новой философии права, не дал сразу нового понимания права, но он дал метод и материал для такого понимания, которые, однако, остались непонятыми и неиспользованными вплоть до появления книги В. И. Ленина «Государство и революция» и вообще до /202/ революции 1917 года. А по отношению к «буржуазному», т. е. юридическому, мировоззрению в области правовых отношений наш марксист еще по сие время ограничивается олимпийским равнодушием, не замечая того хлама буржуазной идеологии, который до сих пор покоится в его собственной голове. Он страстно ждет того дня, когда наступит момент отмирания этого [буржуазного] как всякого права, но не понял еще, что так же, как он должен пройти особый переходный вид государства, он должен проделать еще и особый вид права, права советского строя.

А в то же время, в «науке права» спокойно продолжаются те же или перекрашенные несколько марксистскими белилами рассуждения «об общем» (т. е. буржуазном) и особенном «советском» (т. е. на этот раз, конечно, «противоестественном») праве.

Я уже сказал, что Гегель был последни, заслуживающим внимания «философом права». Он имел последователей и среди буржуазных юристов. Я уже говорил выше о крупнейшем из них — Лоренце фон Штейне, и на нем показал, как буржуазная наука, испуганная революцией 1848 г., перешла в примирители непримиримого, т.е . ко всякого рода соглашательству, типичнейшим представителем которого является так называемая юристская школа социализма, как буржуазного, так и социалистического толков, эта концепция легальной революции[9], достигшая своего апогея в последней книге Каутского.

Боевой клич революционного естественного права вместе с великой французской революцией исчез, т. е. он дождался своего воплощения в положительном праве. А внутренний дуализм права получил свое классическое выражение в пошлейшей из всех философий права, в теории Иеремии Бентама (1748—1832). Да все попытки правовых алхимиков найти юридический философский камень в виде чудодейственного слова или чудотворной формулы, выражающих всю сущность /203/ буржуазной, а следовательно, и вечной, и абсолютной справедливости, нашли исход в Иеремии Бентаме, господствующем над умами юристов по сие время, особенно у нас. Проф. Владимиров еще в 1908 г. писал: «Полное издание сочинений Бентама на русском языке, столь нужное в настоящее время обновления нашего строя (т. е. после революции 1905 г.), ждет еще своего издателя». Проф. Коркунов на нем кончает свою историю философии права. А любое сочинение виднейших юристов (см. напр., известного цивилиста И. Покровского «Основные проблемы гражданского права», 1917 г.) так и испещрены ссылками на этого «маг-волшебника» юридической мудрости.

Вы помните, что Маркс в I томе «Капитала» про Бентама говорит: «Если бы я обладал смелостью моего друга Г. Гейне, я назвал бы г-на Иеремию гением буржуазной глупости»[10] . Он писал в буквальном смысле слова горы книг, наполненные банальностями, выведенными для науки права не из отвлеченной идеи, из разума идеального человека, но из природы — «нормального» английского филистера. Его утилитарный принцип, принцип пользы — не был его изобретением, он «лишь бездарно повторил то, что даровито излагали Гельвеций и другие французы XVIII века»[11]. Личный интерес для него — движущая сила всех действий. Но все интересы, если они только правильно поняты, находятся во внутренней гармонии между собой. Правильно понятый интерес индивидуума есть в то же время и общественный интерес. «Но именно потому, что каждый заботится только о себе и никто не заботится о другом, все они в силу предустановленной гармонии вещей или благодаря всехитрейшему провидению осуществляют лишь дело взаимной выгоды, общей пользы, общего интереса»[12]. Итак, «верховным принципом для человеческой жизни является начало пользы. Каждый человек руководствуется при определении справедливости или несправедливости признаком пользы, т. е. стремления к удовольствию и избегания страдания», таково «идеальное право» Бентама. Теория предельной полезности — одновременно, значит, является и теорией высшей справедливости. Все идет к лучшему в этом лучшем из всех миров! «Возможно бóльшая сумма счастья для возможно большего количества людей», и только! Такова конечная (и скажем, скромная) цель государства — по учению /204/ Бентама. Выше этой теории после Бентама, как мы еще увидим, не поднимается ни одна буржуазная теория о «справедливом», о «должном», о «правильном» праве. «Действующее право создается законом; только эти реальные права сохраняют мир, дают всем покровительство». Естественное право — это химера. Такова догма буржуазии после революции в лице Бентама, кстати, выступавшего против революции во время революции, а ставшего на сторону революции, когда она превратилась в контрреволюцию.

После крушения идеи естественного права у буржуазной науки осталось лишь одно возможное направление: позитивизм-психологизм. И такая философская схема была уже готова у французского философа Конта (Comte, 1798—1857). Он сводит роль своей позитивной философии к применению в изучении общества общих приемов естественных знаний. А изобретенная им новая наука, социология, как наука о человеке — члене общества, сводится к применению к обществу-государству методов исследования человека, как индивидуума. Его вывод о необходимости для этой науки особой религии человечества мало согласуется с его основным понятием о позитивизме, но как бы нарочно создан для науки о праве, так сказать, светской религии.

Если позитивизм является идеологией буржуазии, то теорией контрреволюции является так называемая историческая школа, как реакция против революционного естественного права. Она имела своих представителей в лице германских ученых Гуго[13], Савиньи и Пухта. Они враждебно относятся ко всему революционному, ибо право, по их теории, является изложением «национального духа» и медленным его развитием. Маркс в молодости ненавидел эту школу, которая «подлость сегодняшнего дня оправдывает подлостью вчерашнего»[14]. Эта школа играла, однако, и тут роль неутомимого собирателя ценного материала, как и исторические школы во всех прочих науках, напр., в политической экономии. Она, как представительница побежденного старого мира, могла более откровенно относиться к фактам, чем лицемерная буржуазия.

Юриспруденция, отделавшись от всяких врачей, математиков и прочих «неспецов» по правоведению, которые исключительно /205/ занимались философией права, превратилась в технику, но технику таинственную[15]. Закон или обычай, вот материал и одновременно результат ее работы. Но откуда все это происходит? На этот счет имеется только один лейтмотив в самых различных изложениях: это теория волевого происхождения права. Это воля бога, божества, разума, человека, человеческого коллектива и т. д., но непременно воля, причем воля понимается, как воля свободная, обращающаяся, в свою очередь, к такой же свободной воле человека в целях направления его поступков, его поведения. Этим путем могли в лучшем случае дойти до психологических теорий о праве, и буржуазная наука дальше и не ушла.

Правда, была сделана попытка и в буржуазной науке повернуть в сторону научной постановки теории права — в лице упоминавшегося уже несколько раз Рудольфа Иеринга (1816—1892). Он откровенно признает относительность всякого права и окончательно устраняет волевую теорию его возникновения. Это означает завершение того хода развития, которое Энгельс характеризовал, как начинавшуюся с XVIII столетия замену религиозного мировоззрения светским, т. е. юридическим, ибо оно устраняет из науки о праве последний след теологизма. Когда Иеринг смелой рукой написал в своем «Духе римского права», что право это не что иное, как защищенный интерес, его утверждение показалось неслыханной среди юристов ересью. «Содержание права — не воля, а интерес». Но чей интерес? У Иеринга либо не хватило мужества, либо недоставало эрудиции, чтобы откровенно заявить: классовый интерес. Философ он был плохой; от гегельянства он перешел к психологически-органической теории; в своей «цели права» он ищет спасения в телеологии, и хотя он тут же вырывает всякую почву из-под своей телеологии, понимая цель в праве, лишь как принцип относительный, а не абсолютный, он в своих рассуждениях «об обществе», как «о совместной деятельности для общих целей, когда каждый, действуя для другого, действует и для себя, действуя для себя, действует /206/ и для других» во имя «чувства долга» и «любви», в конце концов остается верен своим классовым предрассудкам и остается в объятиях все того же Бентама. Не спасли Иеринга ни сила его таланта, ни его откровенная искренность; раз он не мог стать на точку зрения классового интереса, само слово интерес в его устах приняло характер той же индивидуальной пользы, а «борьба его за право», как защищенный интерес, сводится к простому сутяжничеству, на котором строил свою теорию «знаменитый» Иеремия Бентам.

Интересна попытка проф. Сергея Муромцева освободить теорию Иеринга от телеологии и соединить ее с реализмом, т. е. с социологическими взглядами Конта. Этот крупный ученый, давший интересные работы по истории римского права и его рецепции, исходит из той предпосылки, что «борьба (спор) идей есть необходимая форма развития права на всех стадиях его существования (образования, применения, падения)», и, ставя своей задачей открыть законы развития гражданского права», он, по примеру Конта, предметом социальных наук вообще, а стало быть, и правоведения, признает «жизнь человека, как члена общества». Он поэтому предметом своего изучения берет отношения людей к предметам и людям, но, как осложнение, вносит понятие и общественного союза; он все людские отношения, составляющие предмет социологии вообще, делит на 2 разряда: на отношения 1-го разряда, т. е. такие отношения, в которых субъект получает помощь, защиту со стороны окружающих его лиц против препятствий всякого рода, которые лежат вне этого благоприятствующего элемента; под отношениями же 2-го разряда Муромцев понимает такие, в которых субъект отношения получает защиту от препятствий, возможных со стороны членов самого общественного союза. Эта защита может быть организованная или неорганизованная, причем организованная защита, осуществляемая определенным заранее порядком и обыкновенно при содействии особых установленных для этого органов, и есть то, что мы называем юридической защитой[16].

Итак, по Муромцеву, «юридическая (или организованная) защита составляет основное отличительное свойство права, своим существованием обусловливающее и выдвигающее другие характерные свойства его», а само право он понимает, как отношения 2-го разряда, защищенные особым своеобразным (организованным или юридическим) способом, причем его /207/ корень лежит в факте организованной защиты. Вся совокупность прав — это то, что называется правопорядком.

Вы видите, как близко Муромцев подходит к нашему понятию права, но отсутствие классовой точки зрения губит беспощадно и его. Бессодержательная, абстрактная формула понятия общественных отношений его осуждает на ту же бесплодность, как и Иеринга. И он свою работу заканчивает совсем бесцветным заявлением, что, «по всей вероятности, достоверно мнение, по которому справедливость обозначала первоначально правовой порядок, к коему должно стремиться взамен существующего порядка, противоположно правовому».

Но кто укажет, к какому? Опять Конт или Бентам?

Мы видим полнейшую бесплодность подобной науки, которая просто игнорирует материалистическое понимание истории. Но после того, как не удалось совершенно замолчать Маркса и Энгельса, повторяется в науке права то же самое, как и в социологии: начинается буржуазная и «социалистическая» подделка исторического материализма.

Я где-то читал остроумную сказку про трех братьев Иванов, занявшихся философскими теориями. Из них двое считались умными, а третий дураком. Первые двое погибли на бесконечных противоречиях философских учений, причем Иван первый спасся, уйдя в богословие, а второй попал в дом умалишенных. И лишь третий блестяще решил нерешимую задачу: он не нашел никаких противоречий, он свел все противоречивые данные в единую стройную систему и сделался знаменитостью. А это ведь был Иван третий!

Нечто подобное случилось с вопросом, поставленным историческим материализмом: определяет ли хозяйство право, как учил Маркс, или, наоборот, право — хозяйство? Над вопросом шли горячие споры в буржуазии и в соц.-демократии. И вдруг в 1896 г. появилась книга Р. Штаммлера, которая в один момент разрешила задачу: хозяйство и право есть две стороны одного и того же явления; хозяйство это — содержание, право это — его форма, причем форма, т. е. «внешняя форма», в данном случае определяет содержание; значит, примат права и совпадение «правильного права» и социальной закономерности. Никаких противоречий... Ныне Штаммлер знаменитый профессор и «тайный юстиции советник», имеет свою школу в Марбурге, издает вместе с другими толстый журнал, и если буржуазная наука хочет особенно лестно отозваться о ком-либо из социалистов, то она пишет: «он приближается к Штаммлеру». Но трудно себе представить /208/ что-либо более пошлое, чем его изложение «социального материализма» и его доказательства «примата» права. Само общество, видите ли, есть только совместная деятельность людей, регулируемая внешними правилами. Я уже характеризовал этот способ подхода к социологии, как «юстификацию» науки об обществе. И как здесь, так и во всем остальном, теория Штаммлера беспредельно пошла. Его «правильное право» это идея человеческого общества, в котором каждый цели другого превращает в свои, где господствуют принципы уважения и участия (Achtens und Teilnehmens). Он, однако, отвергает «естественное право». Некоторые нашли в нем лозунг: назад к Канту! Они ошиблись, это просто клич: назад к нашему милому знакомому — Бентаму!

Самым видным представителем новейшей буржуазной науки права в России признается проф. Петражицкий. Он свою психологическую теорию начинает оригинально, «разъясняя», т. е. исправляя по надобности науку психологии. Он в этом отношении не одинок среди юристов. Штаммлер также, для того чтобы свое правопонимание подвести под социологию, прежде всего исправил социологию, создав для своих целей свою особую юридическую социологию. Петражицкий сам пишет: «Если исходить из того, что правовое явление суть веления сильных по адресу слабых и т. д., то такие учения, как учения Иеринга о происхождении и развитии права, представляются вполне возможными и естественными. Если же иметь в виду, что правовые явления суть особого рода этические императивно-атрибутивные переживания, то такие и т. п. теории падают». Значит, Петражицкий прежде всего должен был бы доказать свою предпосылку о характере правовых явлений данными науки психологии, но вместо этого он начинает с «разъяснения» самой науки психологии. Психология до Петражицкого кладет в свою основу односторонние психические элементы; Петражицкому нужны двойственные и он для этого пишет особую эмоциональную психологию. «Для решения намеченной проблемы требуется образование и обоснование научной теории социально-психических процессов — научной социологии». Но, в конце концов, он сам откровенно заявляет: «В частности, сама природа нравственных и этических явлений остается до сих пор невыясненной, в высшей степени спорной и различно толкующейся». А поэтому он сладкими словами зовет в свои объятия, между прочим, и последователей исторического материализма: «Между дарвинизмом и историческим материализмом и моим учением нет такого несоответствия /209/ и взаимоисключения; напротив, оно представляет большое удобство для экономического материализма: оно по отношению к сведению права к особым психическим явлениям есть, так сказать, готовый ответ относительно происхождения и развития подобных явлений; они — психические коррелятивы, отражения в психике социальной материи и их содержания меняются в истории сообразно с изменениями социальной материи, как функции последней». И нашлись марксисты, попадавшиеся на эту удочку и пытавшиеся примирить непримиримое, что, конечно, объясняется отсутствием всякой иной попытки по-марксистски изложить сферу правовых отношений[17]. Для того чтобы открыть им глаза, достаточно должно было бы быть большой популярности учения Петражицкого в политических сферах кадетов.

Во-первых, Петражицкий остается верен волевой теории права, исходя только из воли самого субъекта и несколько переиначивая само понятие «воли». Во-вторых, он, в конце концов, возвращается к естественному праву в самой плоской его форме, в форме Бентама, и одновременно попадает в объятия Штаммлера.

Вот как об этом повествует сам Петражицкий. Он сообщает, как он в немецкой статье «Vom Einkommen» основную идею права открыл — не смейтесь же — «в идее любви между людьми»[18], и что Штаммлер вполне согласен с ним, при условии, что любовь эта разумна и взаимна и понимается, «не как действительно появляющееся ощущение, а как идея гармонического общежития». На это Петражицкий согласен и в ответ цитирует с удовлетворением определение Штаммлером общества, как «общества свободно хотящих людей». Кукушка хвалит петуха и т. д...

Но если вы вспомните, что естественное право не что иное, как правовая платформа буржуазии, то в качестве формулы естественного права получится весьма идиллический лозунг для кадетской партийной программы: идея любви между людьми или частная собственность империалистической эпохи!

Среди буржуазных юристов несколько особое положение занимает проф. Грацкого университета Гумплович. Он крайне резко критикует своих юристов-коллег: «Несчастьем надо /210/ признать, что вопрос о государстве попал в руки юристов... То, что они там мастерят и строят (zimmern und bauen) имеет интерес только для них самих. Сегодня они выставляют теории, которые они сами завтра разрушают: они говорят о господствующих и побежденных теориях; мир не обращает внимания ни на те, ни на другие» (см. его «Staatsrecht Schlussbetrachtung»). Он там же удостоверяет, что материалистическое понимание истории К. Маркса, по которому на самой глубине лежащие (tiefstliegende) побудительные мотивы всего исторического развития (а следовательно, и развития государства) имеют экономический характер, содержит в себе новый и большей частью верный взгляд на государство. Он сам на государство смотрит как на средство насильственного угнетения большинства меньшинством и с той же точки зрения смотрит как на право, так и на собственность. Он целиком присоединяется к мнению Раценгофера, что «государство помогает капиталу использовать труд на рабских работах, но одновременно само часто становится рабом капитала». Далее, для него государство, право и собственность всегда являются результатом борьбы на почве материальных интересов и несправедливого распределения собственности. И он даже слишком категорически заявляет, что «история не представляет нам ни одного примера, где бы государство возникало не при помощи насилия, а как-нибудь иначе». Но ему чужда классовая точка зрения. Он борьбу находит лишь между расовыми (heterogene — разнородные) группами, объявляет тут же Маркса психологической загадкой, а Энгельса упрекает в том, что он и не подозревает (hat kеine Ahnung), что и социальный процесс является таким же процессом природы (Naturprozess), как любой другой и т. д. Но интересно, какой же вывод делает этот столь воинственный по тону речи мелкобуржуазный анархист-профессор? Он кончает тем, что якобы «приближается компромисс (Ausgleich) в целях удовлетворения противоречивых интересов». «Нынешние социальные условия подвергаются медленному улучшению, подъему и гуманизации». А виной такой медлительности — равнодушие, ограниченность, грубость и варварство людей.

Еще ближе к историческому материализму — на словах, конечно, — подходит венский профессор Антон Менгер. Я его уже цитировал неоднократно, как буржуазного родоначальника так называемого юристского социализма. По языку своему он, пожалуй, ближе всего из всех буржуазных ученых подлаживается к социализму. «Могла ли частная собственность /211/ родиться из духа целой нации»? — спрашивает Менгер и тут же отвечает: — «Нет! Только от насилия, из соотношений власти. Как в Англии, так на материке, только путем войн, революций, заговоров... По крайней мере, в области гражданского права, важнейшей части правопорядка, законодательство ограничивалось тем, что оно санкционировало исследованные соотношения власти. А само законодательство является только игрушкой в руках социальных факторов власти». «Весь существовавший до нас правовой порядок в последнем счете возник из соотношений власти и посему всегда преследовал цель способствовать пользе немногих сильных за счет широких масс народа...» Древний мир и средние века это откровенно высказывают. «Даже великая французская революция это зло (Misstände) только прикрыла (verdeckt), а не устранила... Экономические цепи ею были только вновь перекрашены, а не сломлены». «И, — предсказывает Менгер, — еще до истечения XX века (как видите, срок профессором все-таки поставлен осторожно) социальный вопрос станет вопросом дня для всего человечества».

По полету мысли автор опередил не одного из современных социалистов. В своей работе «Гражданское уложение и неимущие классы» он недурно критиковал германский гражданский кодекс, этот новейший труд буржуазной юридической мысли, с точки зрения неимущих классов. Рассматривая теорию исторической школы, он смело опровергает ее теорию постепенного (allmählich) развития указанием на радикальные перевороты, благодаря рецепции римского права к периоду исхода средних веков и перенесению английских конституционных условий в прошлом столетии. Против школы естественного права он выдвигает вполне резонное возражение, что она все сделала для имущих классов.

Казалось бы, что сам бог послал социалистам на помощь такого буржуазного ученого, и я уже отметил, что Энгельс сразу, еще в 1887 г., нашел необходимым ответить ему при первом его появлении с социалистическими проектами, резко раскритиковав теорию Менгера о праве на весь продукт труда. И в самом деле, Энгельс опять оказался пророком. Эта тенденция вскоре, как зараза, охватила всю социал-демократию и весь социализм. Его мысль — о врастании по пути права и притом только легальным путем в новое общество, этот «Juristen—Sozialismus», как его сразу окрестил Энгельс, был лейтмотивом оппортунистов всего мира, начиная с /212/ 1890-х годов, и остается лебединой песней их и ныне в роли социал-предателей.

Менгер, пожалуй, моментами даже смелее их, ибо, напр., прямо заявляет, что «о полном вознаграждении при революционной экспроприации (Ablösung) не может быть речи, ибо в таком случае остались бы в силе нынешние соотношения власти». А когда в своей книге Менгер пытался дать схему своего общества будущего под названием «народного (Volkstümlich) государства труда», то ясно вскрылась вся контрреволюционность автора, из которой [книги] мы, как курьез, уже привели кричащий пример про вероятную монархическую форму этого «рабочего государства» в Германии. История и этот курьез превратила в некоторую видимость действительности в режиме Эберта — Носке. Но Антон Менгер был, по крайней мере, умнее и честнее их, ибо он не скрывал своего буржуазного образа мысли. И он извиняет свой умеренный план нравственной отсталостью масс, т. е. неверой в массы. Он указывает на то, что реформация, а затем революция внесли в историю приемы открытого правонарушения (Rechtsbruch), но, говорит он, «политические революции едва-едва всколыхнули только пену на потоке жизни народа и не больше, так как они чаще всего (zumeist) преследовали только цель перенести политическую власть с одной клики (Ceterie) на другую, но... социальный переворот предполагает полное нравственное перерождение человека».

Если вы просмотрите всю совокупность сочинений социалистов, марксистов и немарксистов, писавших на темы юридические, то вы найдете, лишь менее откровенно, все те же мысли, только у них больше подчеркнуто мирное врастание, из которого Менгер все-таки делает известные исключения. Мысль о «выдалбливании» (Aushöhlung) института собственности, о его «перерождении» или «постепенной социализации» повторяется в самых различных видах у Жореса, Бернштейна и др., но суть юристского социализма как чисто буржуазного мировоззрения остается неизменной.

О том, что среди юридических работ социалистов нет ни одной, пытавшейся поставить вопрос с точки зрения революционно-классовой борьбы, я уже говорил. Оно было и невозможно до появления работы В. И. Ленина «Государство и революция», впервые, да еще в атмосфере российской революции, вскрывшей истинные взгляды Маркса и Энгельса, искаженные всей оппортунистической «надстройкой» над марксизмом. Октябрь провел в жизнь эту теорию о пролетарском государстве. /213/ Следующий шаг был — классовый суд пролетариата. Последней начинается революция в области права: побеждает классовое понимание права.

Примечания

• 1. Если даже принять искусственный перевод этой фразы, предлагаемый Пунчартом, что «право есть гармоническое согласование интереса и справедливости», то наш вывод от этого нисколько не изменится.
• 2. Ср. исправленную проф. Петражицким науку психологии.
• 3. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, стр. 425.
• 4. См. его «Общую теорию права», стр. 15—16.
• 5. Куда откровеннее в этом случае Аристотель. Он исходит из фактического неравенства людей и понимает справедливость как предоставление прав и почестей соответственно именно этому неравенству. Идея равенства это — идея мелкого товаропроизводителя, возникшая в области товарообмена на основах эквивалента. Энгельс в своей статье против юристов-социалистов пишет: «...создалось представление, будто эти правовые нормы обязаны своим возникновением не экономическим фактам, а формальным установлениям, вводимым государством. А так как конкуренция — эта основная форма взаимосвязи свободных товаропроизводителей — является величайшей уравнительницей, то равенство перед законом стало основным боевым кличем буржуазии... И пролетариат вначале перенял от противника юридический способ мышления и в нем искал оружие против буржуазии... Требование равенства было расширено в том смысле, что юридическое равенство должно быть дополнено общественным равенством» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 496—497). (Ср. определение Каутским понятия класса в 3 главе).
• 6. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 273.
• 7. Один из биографов Канта, Адикес, эту противоречивость и неопределенность его в вопросах о философии права характеризует, на основании посмертных материалов, следующими словами: те же мысли в том же порядке повторяются у него опять и опять. Как будто бы Кант находится в «treadmill'e».
• 8. Меринг приводит одну характерную для Канта черту: Кант защищает пастора, который, вопреки категорическому императиву о лжи, с кафедры проповедует учение, в которое он не верит. Он, говорит Кант, поставлен для проповеди определенного учения, его внутреннее отношение к этому учению остается его «частным делом» (Privatsache). He оттуда ли пункт программы герм. с.-д. про «Religion ist Privatsache»? Он сам добровольно «дал подписку» королю не касаться в своих лекциях вопроса о религии и добросовестно исполнял эту подписку.
• 9. «Автору следовало бы знать, что законы вообще никогда не совершают революций» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 760). Совершенно противоположного мнения держатся оппортунисты. Некоторые из них (юристов-социалистов) идут так далеко, что говорят: «Или социализм будет социализмом правовым, или его совсем ни будет». Адлер вообще социалистическими называет те учения, «которые надеются достигнуть устранения нужды (Elend) реформой права» (см. Ed. Laskine «Die Entwickelung d. Jurist. Soz.», Archiv Grunberg, III). И надо сказать, что это определение можно назвать еще радикальным по сравнению с той дрянью (Quark), что дала нам на западе революционная эпоха после 1918 г.
• 10. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 624.
• 11. Там же, стр. 623.
• 12. Там же, стр. 187.
• 13. «Если поэтому философию Канта можно по справедливости считать немецкой теорией французской революции, то естественное право Гуго нужно считать немецкой теорией французского ancien régime (старого порядка. — Ред.)» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, стр. 88).
• 14. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 416.
• 15. Еще Гегель высмеивал это сословие юристов словами: «Сословие юристов, которое обладает особым знанием законов, считает часто это своей монополией, и кто к сословию не принадлежит, не должен иметь тут голоса. Но как нет необходимости быть сапожником, чтобы знать хорошо ли приходятся ему сапоги, так не надо принадлежать к цеху, чтобы иметь знание таких предметов, которые затрагивают общие интересы». И там же прибавляет: «Повесить законы так высоко, как тиран Дионисий, что ни один гражданин не мог их прочесть, является явной несправедливостью» («Philofophie des Rechts»).
• 16. С. Муромцев «Определение и основание разделения права», М., 1879.
• 17. Отрыжки психической теории Петражицкого продолжаются у нас, хотя и в редких случаях, даже после революции.
• 18. Тут Петражицкий несколько приближается к известному салонному психологу Фрейду (Вена), который находит поклонников и среди наших марксистов.