Глава шестая. Право и нравственность [Редактировать]
Для того, чтобы продукты человеческого труда могли относиться друг к другу как стоимости, люди должны относиться друг к другу как независимые и равные личности.
Если один человек находится во власти другого, т. е. является рабом, его труд перестает быть творцом и субстанцией ценности. Рабочая сила раба, наравне с рабочей силой домашнего животного, лишь переносит на продукт определенную часть издержек своего производства и воспроизводства.
На этом основании Туган-Барановский делает вывод, что политическую экономию можно понять, только исходя из руководящей этической идеи верховной ценности и потому равноценности человеческой личности[1]. Маркс, как известно, делает обратный вывод, а именно: этическую идею равноценности человеческой личности он связывает с формой товара, т. е. выводит ее из практического приравнивания друг к другу всех видов человеческого труда.
В самом деле, человек как моральный субъект, т. е. как равноценная личность, есть не более как условие обмена по закону стоимости. Таким же условием является человек как субъект прав, т. е. как собственник. И, наконец, оба эти определения самым тесным образом связаны с третьим, в котором человек фигурирует в качестве эгоистического хозяйствующего субъекта.
Все три определения, будучи несводимы одно на другое и даже как бы противоречивы, отражают совокупность условий, необходимых для реализации стоимостного отношения, т. е. такого отношения, при котором связь людей в процессе труда представляется как вещественное свойство обмениваемых продуктов.
Если оторвать эти определения от того реального общественного отношения, которое они выражают, и пытаться развивать их как самостоятельные категории, т. е. чисто рассудочным путем, то в результате получится клубок противоречий и взаимно друг друга уничтожающих положений[2]. Но в реальном отношении обмена эти противоречия диалектически соединяются как нечто целостное.
Обменивающийся должен быть эгоистом, т. е. руководиться голым хозяйственным расчетом, иначе стоимостное отношение не может проявить себя как общественно необходимое отношение. Обменивающийся должен быть носителем права, т. е. иметь возможность автономного решения, ибо его воля должна «находиться в вещах». Наконец, обменивающийся воплощает начало принципиальной равноценности человеческой личности, ибо в обмене все виды труда приравниваются один к другому и сводятся к абстрактному человеческому труду.
Таким образом, три вышеуказанных момента, или, как раньше любили выражаться, три начала — эгоизма, свободы и верховной ценности личности — неразрывно связаны одно с другим, представляя в совокупности рациональное выражение одного и того же общественного отношения. Эгоистический субъект, субъект права и моральная личность — это три основные маски, под которыми выступает человек в товаропроизводящем обществе. Экономика стоимостных отношений дает ключ к пониманию правовой и моральной структуры не в смысле конкретного содержания норм права или морали, но в смысле самой формы. Идея принципиальной ценности и равноценности человеческой личности имеет свою длинную историю: через стоическую философию она вошла в обиход римских юристов и в учение христианской церкви, а затем в доктрину естественного права. Существование рабства в древнем Риме не помешало Сенеке прийти к убеждению, что «если тело может быть не свободным и принадлежит господину, то душа всегда остается sui juris». Кант, в сущности говоря, сделал очень небольшой шаг вперед по сравнению с этой формулой, ибо у него принципиальная автономия личности прекрасно сочетается с чисто крепостническими взглядами на отношения между господами и слугами (gesinde). Но в какие бы одежды эта идея ни облекалась, в ней нельзя открыть ничего, кроме выражения того факта, что различные конкретные виды общественно полезного труда сводятся к труду вообще, поскольку продукты труда начинают обмениваться как товары. Во всех других отношениях неравенство людей (половое, классовое и т. д.) бьет в глаза на протяжении истории с такой очевидностью, что приходится удивляться не тому богатству аргументов, которое могли выдвинуть против учения об естественном равенстве людей различные его противники, а тому, что до Маркса и кроме Маркса никто не задался вопросом об исторических причинах, способствовавших возникновению этого естественно-правового предрассудка. Ведь если человеческая мысль на протяжении веков с таким упорством возвращалась к тезису о равенстве людей и разрабатывала его на тысячу ладов, то ясно, что за этим тезисом должно было скрываться какое-то объективное отношение. Нет сомнения, что понятие моральной или равноценной личности есть идеологическое образование и как таковое не адекватно действительности. Ничуть не меньшим идеологическим искажением реальной действительности является и эгоистический хозяйствующий субъект. И тем не менее оба эти определения адекватны одному специфическому социальному отношению и лишь выражают его абстрактно и, следовательно, односторонне. Вообще говоря, мы уже имели случай указать, что понятие или словечко «идеология» не должно удерживать нас от дальнейшего анализа. Успокаиваться на том, что человек, равный другому человеку, — это порождение идеологии, значит слишком облегчать себе задачу. «Низ» и «верх» суть не более как понятия, выражающие собой нашу «земную» идеологию. Однако в основе их лежит несомненный реальный факт земного тяготения. И как раз тогда, когда человек познал действительную причину, заставляющую его различать низ и верх, т. е. силу тяготения, направленную к центру земли, он постиг ограниченность этих определений, их неадекватность в применении ко всей космической действительности. Таким образом, обнаружение идеологичности было другой стороной обнаружения истинности понятий.
Если моральная личность есть не что иное, как субъект товаропроизводящего общества, то моральный закон должен обнаружить себя как правило общения товаровладельцев. Это неизбежно придает ему двойственность. С одной стороны, этот закон должен иметь социальный характер и как таковой стоять выше отдельной личности. С другой стороны, товаровладелец по своей природе есть носитель свободы (свободы приобретать и отчуждать), поэтому и правило общения товаровладельцев должно быть помещено в душе каждого их них, быть его внутренним законом. Категорический императив Канта объединяет в себе эти противоречивые требования. Он сверх-индивидуален, потому что он не имеет ничего общего с какими-либо естественными побуждениями — страхом, симпатией, жалостью, чувством солидарности и т. д. Он, по выражению Канта, не устрашает, не убеждает, не льстит. Он вообще расположен вне всяких эмпирических, т. е. просто человеческих, мотивов. В то же время он выступает независимо от всякого внешнего давления в прямом и грубом смысле слова. Он действует исключительно в силу сознания его всеобщности. Кантовская этика — это типичнейшая этика товаропроизводящего общества, но в то же время она представляет собой наиболее чистую и законченную форму этики вообще. Кант придал логически законченный вид той форме, которую буржуазное, разложенное на атомы общество стремилось воплотить на деле, освобождая личность от органических связей патриархальной и феодальной эпох[3].
Основные понятия морали не имеют поэтому никакого смысла, если мы оторвем их от товаропроизводящего общества и попробуем применять к какой-либо иной общественной структуре. Категорический императив вовсе не есть социальный инстинкт, ибо основное предназначение этого императива — действовать там, где невозможна никакая естественная органическая, сверх-индивидуальная мотивация. Там, где между индивидами существует тесная эмоциональная связь, стирающая границы личного «я», там не может иметь места феномен морального долга. Для понимания этой последней категории надо исходить не из той органической связи, которая существует, например, между самкой и детенышем или между родом и каждым из его сочленов, но из состояния разобщенности. Моральное бытие является необходимым восполнением юридического бытия — и то и другое суть способы общения людей, производящих товары. Весь пафос кантовского категорического императива сводится к тому, что человек «свободно», т. е. по внутреннему убеждению, делает то, к чему в плоскости права он был бы принужден. Характерны самые примеры, которые приводит Кант для иллюстрации своих мыслей. Они сводятся целиком к проявлению буржуазной добропорядочности. Героизм и подвиг не находят себе места в рамках кантовского категорического императива. Жертвовать собой вовсе не обязательно, поскольку ты от другого не требуешь такой жертвы. «Безумные» акты самоотречения и самозабвения во имя исполнения своего исторического призвания, своей социальной функции, акты, в которых проявляется высшая напряженность социального инстинкта, лежат вне этики в строгом смысле слова[4].
Шопенгауэр и за ним В. Соловьев определяли право как некоторый этический минимум. С тем же основанием можно этику определить как некоторый социальный минимум. Более высокий подъем социального чувства лежит вне этики в строгом смысле и унаследован современным человечеством от предшествовавших эпох органического, в частности родового, быта. Вот что говорит, например, Энгельс, сравнивая характер древних германцев и цивилизованных римлян:
«Их (германцев) личные достоинства и храбрость, их свободолюбие и демократический инстинкт, который заставлял их относиться к общественным делам так, как если бы они были их личными делами, все эти качества составляли лишь характерные черты варварства высшей ступени, составляли плоды родового союза»[5].
Единственно, чем рационалистическая этика действительно поднимается над могучими и иррациональными социальными инстинктами, — это своей всечеловечностью. Она порывает со всеми органическими, по необходимости узкими рамками (род, племя, нация) и стремится стать универсальной. Этим она отражает определенные материальные достижения человечества, а именно превращение торговли в мировую торговлю. «Несть эллина, ни иудея» отражало собой вполне реальный факт в истории народов, объединенных властью Рима.
Поскольку универсализм этической (а следовательно, и правовой) формы: — все люди равны, у всех одна и та же «душа», все могут быть субъектами права и т. д. — навязывался практикой торгового общения с иноземцами, т. е. людьми чуждых обычаев, языка, религии, постольку он вряд ли, на первых порах, воспринимался как нечто положительное уже хотя бы потому, что с ним был связан отказ от вкоренившихся своих специфических обычаев, от любви к своему и презрения к чужому. Так, например, Мэн указывает, что само jus gentium явилось плодом пренебрежения, которое римляне питали ко всякому чуждому праву, и нежелания предоставить чужеземцу преимущества их собственного туземного jus civile. Древний римлянин, по мнению Мэна, так же не любил jus gentium, как не любил иностранцев, для пользы которых оно предназначалось. Самое слово aequitas означало уравнивание, причем, вероятно, этому выражению не придавалось сначала никакого этического оттенка, и нет основания предполагать, чтобы процесс, обозначаемый этим выражением, возбуждал собою что-либо, кроме отвращения, в уме первобытного римлянина[6].
Тем не менее в дальнейшем рационалистическая этика представляется для товаропроизводящего общества максимальным достижением и высшим культурным благом, о котором принято говорить не иначе, как в самом восторженном тоне. Достаточно вспомнить хотя бы известные слова Канта:
«Две вещи наполняют душу все новым и увеличивающимся удивлением и благоговением, чем чаще и глубже вдумываешься в них: звездное небо над моей головой и моральный закон во мне»[7].
И между тем, когда заходит речь о примерах «свободного» выполнения нравственного долга, на сцену появляется все та же неизменная милостыня, поданная нищему, или отказ от лжи в условиях, когда можно солгать безнаказанно, и т. п. С другой стороны, совершенно правильно замечает Каутский, что правило: рассматривай другого человека как самоцель, имеет смысл там, где практически человек может быть сделан средством для другого. Нравственный пафос неразрывно связан с безнравственностью социальной практики и ею питается. Этические учения претендовали изменить и исправить мир, тогда как на самом деле они явились искаженным отражением всего лишь одной стороны этого действительного мира, а именно той стороны, где отношения людей подчинены закону стоимости. Не надо забывать, что моральная личность — это только одна из ипостасей триединого субъекта; человек как самоцель — это другая сторона эгоистического хозяйствующего субъекта. Акт, являющийся действительным и единственным реальным воплощением этического начала, в себе самом заключает отрицание последнего. Крупный капиталист «добросовестно», bona fide, разоряет мелкого, ни минуты не посягая на абсолютную ценность его личности. Личность пролетария «принципиально равноценна» с личностью капиталиста; это находит себе выражение в факте «свободного» договора о найме. Но из этой же самой «материализованной свободы» вытекает для пролетария возможность преспокойно умереть с голоду.
Эта двусмысленность этической формы не есть что-то случайное, какой-то внешний дефект, обусловленный специфическими недостатками капитализма. Наоборот, это существенный признак этической формы как таковой. Устранить двусмысленность этической формы — это значит перейти к планомерному общественному хозяйству, а это значит осуществить такой строй, в котором люди смогут строить и мыслить свои отношения, пользуясь простыми и ясными понятиями вреда и пользы. Уничтожить двусмысленность этической формы в наиболее существенной области, т. е. в сфере материального существования людей, значит уничтожить эту форму вообще.
Чистый утилитаризм, стремясь рассеять метафизический туман, который окружает этическое учение, подходит к понятиям добра и зла именно с точки зрения вреда и пользы. Этим он, разумеется, просто уничтожает этику или, вернее, пытается ее уничтожить и преодолеть. Ибо преодоление этических фетишей на деле может совершиться лишь одновременно с преодолением товарного и правового фетишизма. Люди, руководящиеся в своих поступках ясными и простыми понятиями вреда и пользы, не будут нуждаться ни в стоимостном, ни в юридическом выражении своих общественных отношений. Пока же эта историческая ступень развития не будет достигнута человечеством, т. е. пока не будет изжито наследие капиталистической эпохи, усилие теоретической мысли может лишь предвосхищать это грядущее освобождение, но не воплотить его практически. Мы должны здесь вспомнить слова Маркса о товарном фетишизме:
«Позднее научное открытие, что продукты труда, поскольку они суть стоимости, представляют лишь вещественное выражение труда, затраченного на их производство, составляет эпоху в истории развития человечества, но оно отнюдь не уничтожает вещественной видимости общественного характера труда».
Но, возразят мне, классовая мораль пролетариата освобождается уже сейчас от всех фетишей. Морально должное есть классово-полезное. В такой форме мораль не заключает в себе ничего абсолютного, ибо полезное сегодня может перестать быть полезным завтра, и ничего мистического или сверхъестественного, так как принцип пользы прост и разумен.
Нет сомнения, что мораль пролетариата или, вернее, передовых слоев его теряет свой сугубо фетишистский характер, освобождаясь, скажем, от религиозных элементов. Но мораль, даже совершенно свободная от примеси религиозных элементов, все же остается моралью, т. е. такой формой социального отношения, в которой не все еще сведено к самому человеку. Если живая связь с классом на деле так сильна, что границы «я» как бы стираются и польза класса действительно сливается с личной пользой, тогда нет смысла говорить об исполнении морального долга, тогда феномен морали вообще отсутствует. Там же, где такого слияния не произошло, там неизбежно возникает абстрактное отношение морального долга со всеми вытекающими отсюда последствиями. Правило: поступай так, чтобы принести наибольшую пользу классу, — будет звучать одинаково с формулой Канта: поступай так, чтобы максимум твоего поведения мог послужить принципом всеобщего законодательства. Вся разница в том, что мы в первом случае вносим конкретное ограничение, ставим классовые рамки этической логике[8]. Но в этих рамках она остается в полной силе. Классовое содержание этики само по себе не уничтожает ее формы. Мы имеем в виду не только логическую форму, но и форму реального проявления. В недрах пролетарского, т. е. классового коллектива мы наблюдаем те же, формально, способы осуществления морально-должного, складывающиеся из двух противоположных моментов. С одной стороны, коллектив не отказывается от всевозможных средств давления на своих сочленов для побуждения их к морально должному. С другой стороны, тот же коллектив квалифицирует поведение как моральное только тогда, когда это внешнее давление как мотив признается отсутствующим. Именно поэтому мораль и моральное поведение в общественной практике так тесно связаны с лицемерием. Правда, условия жизни пролетариата заключают в себе предпосылки для развития новой, более высокой, более гармоничной формы отношения между личностью и коллективом. Об этом свидетельствуют факты, относящиеся к проявлению классовой солидарности пролетариата. Но рядом с этим новым продолжает существовать старое. Рядом с социальным человеком будущего, который сливает свое я с коллективом, находя в этом величайшее удовлетворение и смысл жизни, продолжает существовать моральный человек, несущий на себе тяжесть более или менее абстрактного долга. Победа первой формы равносильна полному освобождению от всех пережитков частнособственнических отношений и окончательному перевоспитанию человечества в духе коммунизма. Разумеется, что задача отнюдь не является чисто идеологической или педагогической. Новый тип отношений требует создания и упрочения нового материального, хозяйственного базиса.
Итак, следует иметь в виду, что мораль, право и государство суть формы буржуазного общества.
Если пролетариат вынужден ими пользоваться, то это вовсе не означает возможности дальнейшего развития этих форм в сторону наполнения их социалистическим содержанием. Они неспособны вместить это содержание и должны будут отмирать по мере его реализации. Но тем не менее в настоящую переходную эпоху пролетариат необходимо должен использовать в своем классовом интересе эти унаследованные от буржуазного общества формы и тем самым исчерпать их до конца. Для этого ему нужно прежде всего иметь совершенно ясное, свободное от идеологического тумана представление об историческом происхождении этих форм. Пролетариат должен критически трезво отнестись не только к буржуазному государству и буржуазной морали, но и к своему собственному государству и своей собственной пролетарской морали, т. е. познать историческую необходимость их существования, равно как и их исчезновения[9].
В своей критике Прудона Маркс, между прочим, указывает, что абстрактное понятие справедливости отнюдь не является абсолютным и вечным критерием, пользуясь которым мы могли бы построить идеальное, т. е. справедливое отношение обмена. Это означало бы попытку «преобразовать химический обмен веществ сообразно “вечным идеям” “особенных свойств” и “сродства”, вместо того чтобы изучать его действительные законы». Ибо само понятие справедливости почерпнуто из менового отношения и вне его ничего не выражает. В сущности говоря, в самом понятии справедливости не заключается ничего существенно нового по сравнению с понятием равенства людей, которое мы анализировали выше. Поэтому смешно видеть в идее справедливости какой-то самостоятельный и абсолютный критерий. Правда, при искусном использовании она дает больше возможностей истолковать неравенство как равенство и потому особенно пригодна для затушевывания двусмысленности этической формы. С другой стороны, справедливость — это та ступенька, по которой этика спускается к праву. Нравственное поведение должно быть «свободным»; справедливость может быть вынуждена. Принуждение к нравственному поведению стремится отрицать свое собственное существование; наоборот, справедливость открыто «воздается» человеку; она допускает внешнее осуществление и активную эгоистическую заинтересованность. Здесь намечаются главнейшие точки соприкосновения и расхождения этической и правовой формы.
Обмен, т. е. циркуляция товаров, предполагает, что обменивающиеся признают друг в друге собственников. Это признание, фигурируя в форме внутреннего убеждения или категорического императива, представляет собой тот мыслимый максимум, до которого может подняться общество товаропроизводителей. Но кроме этого максимума существует некоторый минимум, при котором циркуляция товаров может еще протекать беспрепятственно. Для осуществления этого минимума достаточно, чтобы товаровладельцы вели себя так, как если бы они признавали друг в друге собственников. Поведение моральное противопоставляется поведению легальному, которое характеризуется как таковое вне зависимости от вызвавших его мотивов. Возвращен ли долг потому, что «все равно заставят заплатить», или потому, что должник считает себя морально обязанным это сделать, — с юридической точки зрения совершенно безразлично. Очевидно, что идея внешнего принуждения, и не только идея, но и организация его, составляют существенную сторону правовой формы. Если чисто-теоретически правовое общение может быть конструировано как обратная сторона менового отношения, то для практической его реализации требуется наличие более или менее твердо установленных общих шаблонов, разработанной казуистики и, наконец, особой организации, которая применяла бы эти шаблоны к отдельным случаям и обеспечивала бы принудительное выполнение решений. Наилучшим образом эти потребности обслуживаются государственной властью, хотя нередко правовое общение обходится и без содействия последней, на основе обычного права, добровольных третейских судов, самоуправства и т. д.
Там, где функция принуждения не организована и не находится в ведении особого аппарата, стоящего над сторонами, она выступает под видом так называемой «взаимности»; начало взаимности при условии равновесия сил до сих пор представляет единственную и, надо сказать, весьма шаткую основу международного права.
С другой стороны, правовое притязание выступает в отличие от морального не в виде «внутреннего голоса», но как внешнее требование, исходящее от конкретного субъекта, который по правилу является в то же время носителем соответствующего материального интереса[10]. Поэтому выполнение правового долга окончательно отчуждается от всяких субъективных элементов со стороны лица обязанного и принимает внешнюю, почти вещественную форму удовлетворения требования. Само понятие правового долга становится в силу этого весьма проблематичным. Будучи вполне последовательным, приходится вообще сказать, как это делает Биндер[11], что обязанность, которая соответствует праву, не имеет ничего общего с «долженствованием» (Pflicht), но существует юридически только как ответственность (Haftung); «обязан» означает не более как: «отвечает своим имуществом (а в уголовном праве — также своей личностью) в порядке судебного процесса и принудительного исполнения приговора». Парадоксальные для большинства юристов выводы, к которым приходит Биндер и которые выражаются краткой формулой «Das Recht verpflichtet rechtlich zu nichts» (право юридически не возлагает никакого долженствования), представляют на самом деле лишь последовательное проведение того разделения понятий, которое установил еще Кант. Но как раз эта отчетливость в размежевании моральной и юридической сфер служит источником самых неразрешимых противоречий для буржуазной философии права. Если правовое долженствование не имеет ничего общего с «внутренним» моральным долженствованием, тогда подчинение праву никаким способом нельзя отличить от подчинения силе как таковой. Если же, с другой стороны, допустить в качестве существенного признака в праве момент долженствования, носящий хотя бы самую слабую субъективную окраску, то немедленно теряется смысл права как общественно необходимого минимума. Буржуазная философия права исчерпывает себя в этом основном противоречии, в этой бесконечной борьбе со своими собственными предпосылками.
При этом интересно, что одно и то же, в сущности, противоречие выступает в двух различных формах, смотря по тому, говорится ли об отношении права и нравственности или об отношении государства и права. В первом случае, когда утверждается самостоятельность права по отношению к нравственности, право сливается с государством благодаря усиленному подчеркиванию момента внешней властной принудительности. Во втором случае, когда право противопоставляется государству, т. е. фактическому господству, на сцену неизбежно появляется момент долженствования в смысле немецкого sollen (а не müssen), и мы уже имеем перед собой, так сказать, единый нравственно-правовой фронт.
Попытка проф. Л. И. Петражицкого (см. «Введение в изучение права и нравственности») найти для права такое долженствование, которое, будучи абсолютным, т. е. этическим, в то же время отличалось бы от нравственного долженствования, не увенчалась успехом. Проф. Петражицкий, как известно, строит категорию правового долга как долга, который за кем-то закреплен, кому-то причитается и может быть этим лицом от нас истребован. Наоборот, нравственная обязанность, по его мнению, только предписывает нам определенное поведение, но не предоставляет другим лицам требовать того, что им следует. Право имеет, следовательно, двусторонний императивно-атрибутивный характер, нравственность — односторонне связывающий или чисто императивный. Опираясь на самонаблюдение, проф. Петражицкий уверяет нас, что он без труда отличает правовое долженствование, которое его побуждает вернуть кредитору взятую взаймы сумму, от нравственного, которое побуждает его подать милостыню нищему. Оказывается, однако, что эта четкость — исключительное достояние проф. Петражицкого, а, напр., проф. Е. Трубецкой («Энциклопедия права», стр. 28, М., 1908 г.) уверяет, что обязанность подать милостыню нищему психологически так же закреплена за последним, как обязанность вернуть долг закреплена за кредитором (положение, кстати сказать, весьма не вредное для нищего, но не для кредитора). С другой стороны, проф. Рейснер того мнения, что эмоция закрепленной обязанности относится целиком к психологии власти. Если, следовательно, у проф. Трубецкого кредитор со своим требованием «психологически» попадает на одну линию с нищим, то у проф. М. А. Рейснера он оказывается ни более ни менее как начальством. Другими словами, противоречие, намеченное нами в форме логической и систематической как противоречие понятий, возрождается здесь как противоречие данных самонаблюдения. Но смысл его остается тем же самым. Правовое долженствование не способно найти для себя самостоятельного значения и вечно колеблется между двумя крайними пределами: внешней вынужденностью и «свободным» нравственным долгом.
Как всегда, так и в этом случае противоречие системы отражает собой противоречие действительной жизни, т. е. той общественной среды, которая создала внутри себя формы морали и права. Противоречие индивидуального и социального, частного и общего, которое никак не может примирить буржуазная философия права, составляет жизненную основу самого буржуазного общества как общества товаропроизводителей. Здесь оно воплощено в реальных отношениях людей, которые свои частные усилия могут рассматривать как социальные усилия лишь в нелепой и мистифицирующей форме стоимости товаров.
Примечания
- 1. См. Туган-Барановский, Основы политической экономии. изд. 1917, стр. 60.
- 2. В этих взаимно друг друга уничтожающих противоречиях трагически запутались мелкобуржуазные революционеры-якобинцы, которые хотели подчинить действительное развитие буржуазного общества формулам цивической добродетели, позаимствованным у Древнего Рима. Вот что говорит по этому поводу Маркс: «Какая колоссальная ошибка быть вынужденным признать и санкционировать в “человеческих правах” современное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции свободно преследующих свои цели частных интересов, анархии, самой от себя отчужденной естественной и духовной индивидуальности, — признать и санкционировать все это и в то же время аннулировать, в лице отдельных индивидуумов, жизненные проявления этого самого общества и в то же время желать построить по античному образцу политическую верхушку этого общества» (Nachlass, II, стр. 229).
- 3. Этическое учение Канта очень хорошо уживается с верой в бога, более того, оно представляет собой последнее для нее убежище, но, вообще говоря, логически эта связь не обязательна. Кроме того, бог, укрывшийся в тени категорического императива, сам становится тончайшей абстракцией, мало пригодной для того, чтобы пугать ею народные массы. Поэтому феодально-поповская реакция считает долгом возражать против безжизненного формализма Канта, выдвигая своего более надежного, так сказать, «начальствующего» бога и подставляя на место абстрактного категорического императива живые чувства «стыда, жалости и благоговения» (В. Соловьев).
- 4. Поэтому, например, несомненно прав проф. Магазинер, который трактует этику именно в этом духе «умеренности и аккуратности» и противопоставляет ей героику, которая толкает людей на сверх-должное. См. «Общее учение о государстве», стр. 50.
- 5. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства, 20-е нем. изд., стр. 161.
- 6. Сравн. Мэн, «Древнее право». Русск. пер. 1873 г., стр. 40 и 47.
- 7. Kant, «Kritik d. praktischen Vernunft», стр. 196, нем. изд. 1914 г.
- 8. Нечего и говорить, что внеклассовая этика в обществе, раздираемом классовой борьбой, может существовать лишь в воображении, но отнюдь не на практике. Рабочий, решающий принять участие в забастовке, несмотря на те лишения, с которыми для него лично это участие связано, может формулировать это решение как моральный долг подчинить свои частные интересы общим интересам. Но само собой ясно, что в это понятие общих интересов не могут быть включены и интересы капиталиста, против которого ведется борьба.
- 9. Значит ли это, что «в будущем обществе не будет нравственности?» Конечно, не значит, если понимать нравственность в широком смысле, как развитие высших форм гуманности, как превращение человека в родовое существо, по выражению Маркса; в данном же случае речь идет о другом, о специфических формах морального сознания и морального поведения, которые, сыграв свою историческую роль, должны будут уступить место иным более высоким формам отношения личности и коллектива (Примеч. к 3 изд.).
- 10. Так обстоит дело в частном праве, которое является прототипом правовой формы вообще. «Правовые» требования, исходящие от органов публичной власти, требования, за которыми не стоит никакой частный интерес, суть не более как юридическая стилизация фактов политической жизни. Характер этой стилизации различен в зависимости от различия установок; поэтому юридическое понимание государства неизбежно впадает в плюрализм. В том случае, когда государственная власть изображается как воплощение объективного правила, стоящего над сторонами-субъектами, — она как бы сливается с нормой, достигая максимальной степени безличности и абстрактности. Требование государства выступает как беспристрастный и незаинтересованный закон. Государство в этом случае почти невозможно мыслить как субъекта — до такой степени оно лишено всякой субстанциональности и превращено в отвлеченную гарантию общения действительных субъектов-товаровладельцев. Именно эту концепцию как наиболее чистую юридическую концепцию государства отстаивает австрийская нормативная школа во главе с Кельзеном.
- 11. Binder «Rechtsnorm und Rechtspflicht», 1912.