Глава 4. Корни марксизма и философия права [Редактировать]

/81/ При изыскании корней марксизма мы, как известно, исходим не только из той социально-экономической обстановки сороковых г.г. прошлого столетия, в которой получила свое первоначальное оформление марксистская теория. Одновременно мы обращаемся и к богатому-теоретическому наследию предшествовавших Марксу философов, экономистов, историков, в котором происходила идеологическая подготовка марксизма. Полное понимание диалектического материализма невозможно без ретроспективного взгляда на развитие основных тенденции философии у французских материалистов, Канта, Гегеля, Фейербаха, равно как и социально-экономическая сторона теории Маркса вполне уясняется лишь при сопоставлении ее с классиками политической экономии и с утопическим социализмом.

Точно так же при рассмотрении марксовой теории государства и права было бы крайне ошибочно совершенно игнорировать тот долгий путь развития, который получили ее основные идеи в предшествовавшей Марксу и Энгельсу «философии права». Не пытаясь в данном случае развернуть проблему во всей ее широте, мы ограничимся лишь некоторыми философскими предшественниками Маркса, остановившись на Канте, Фихте и, главным образом, на Гегеле.

В гегелевой философии, как известно, нашло себе высшее выражение развитие буржуазной философской идеологии. Все ее внутренние противоречия получили отчетливое оформление в борьбе гегелевского метода с гегелевской системой: как объективно-историческая узость буржуазного философского кругозора, так, вместе с тем, и его «относительная истина», т. е. все те накопившиеся элементы действительного понимания общественных явлений материалистического по своему существу мышления, которые унаследовал впоследствии от классической немецкой философии пролетариат. Разумеется, конечное объяснение указанных противоречий буржуазной философии приходится искать в общественных противоречиях, все более выявляющихся по мере развития капитализма. Философия /82/ марксизма строится уже как общая методология познания, как «учение о законах мышления, логика и диалектика», как развивающийся, в приложении к познанию вообще и к общественному познанию в частности, и в своей диалектике понятий отражающий диалектику конкретного исторического бытия метод. Однако, полное понимание всех сторон этого метода, как уже указано, возможно лишь в историческом аспекте, — лишь изучая долгий и противоречивый путь развития отдельных моментов этого метода в предшествовавшей философской идеологии. Категории, отношения, «принципы» буржуазной философии, поскольку они сохраняют то или иное свое относительное значение для марксизма, мыслятся в свете и преломлении марксистского метода как его подготовительные ступени, как «абстрактные односторонние отношения развивающегося целого». Но самый метод — как это выяснялось выше — понимается в марксизме не как нечто внешнее, прилагаемое к конкретной действительности извне. В этом случае мы имели бы то же догматически-дедуктивное приложение «принципов» и построение по типу предшествовавших идеологий. Но, как указано, он отражает в диалектическом развитии понятий действительное общественно-историческое развитие. Его логические категории поэтому одновременно ведут и конкретно-историческое существование как односторонние отношения еще не развившегося исторического целого.

Так называемая «философия права» представляет из себя весьма характерную и незначительную часть буржуазной философии вообще. Ее исторические и логические грани в сфере этой последней тем более трудно определить, что философия права зачастую расширяется насчет одной из основных частей трехипостасной философской идеологии, насчет этики, и в большей мере совпадает с этой последней, — поскольку сама этика играет по отношению к философии права исторически-подготовительную роль. Однако указанное историческое и логическое место философии права в развитии буржуазной идеологии может быть определено более точно при изучении ее исторических взаимоотношений с другим важным и более поздним звеном того же буржуазного идеологического целого — с классической политической экономией. Можно установить как правило, что философия права в процессе развития буржуазной идеологии предшествует классической экономии на более ранних ступенях капитализма (как в Англии), и исторически сопутствует экономическим теориям в качестве их отдаленных философских отголосков в капиталистически более отсталых странах (Германия нач. XIX ст.).

И этот переход совершенно понятен. Политическая экономия делает уже попытки изучения общественного /83/ строя установившегося капиталистического производства, меж тем как философия права мыслит себе этот общественный строй лишь в качестве идеального «должного», едва намечающегося в еще полуфеодальной действительности. В дальнейшем философские принципы «свободы», «равенства», «справедливости» находят свое историческое воплощение в связанных с капиталистической собственностью экономических категориях буржуазного распределения и обмена — более реальных и конкретных и в то же время накладывающих фетишистский вещный отпечаток на буржуазные отношения производства. В связи с последующим общественным развитием и использованием экономических понятий для борьбы с требованиями пролетариата эта мистификация еще более возрастает в апологетике вульгарной экономии[1].

Философско-правовые категории, таким образом, идеологически подготовляют и предваряют категории классической экономии, представляя собой более раннюю ступень развития этих последних или преломление их в общественном сознании экономически отсталых стран. Будучи, согласно вышецитированному выражению Энгельса, «гораздо более пропитанной идеологией», философия права, является, однако, отражением того же капиталистического развития и его противоречий, но на более ранних ступенях. Элементы «относительной истины» содержатся поэтому в ее категориях в гораздо меньшей степени, чем в теориях стоимости и прибавочной стоимости классиков-экономистов. Но все же и здесь эти объективные моменты неизбежно должны иметь место — в особенности, если в других странах они уже появляются в категориях политической экономики, — как отражение неизбежно намечающихся общих тенденций исторического развития. Философско-правовые понятия должны были отразить в абстрактной форме не только классовые устремления и интересы буржуазии, но и самое движение капиталистического производства, характерные его особенности, процесс разрушения им феодального строя. Поэтому и отдельные категории философии права сохраняют для марксистского понимания права свою относительную историческую значимость как односторонние отношения неразвившегося буржуазного общественного целого.

С этой точки зрения философия права пробуждающейся Германии конца XVIII и начала XIX в.в. представляет значительный интерес. Период более трезвого, через экономические очки, восприятия общественных отношений /84/ наступает для идеологии немецкого буржуа несколько позже, вместе с ростом промышленного капитализма. Пока же он довольствуется мечтами в философии о том, что другие народы имеют уже в конкретной действительности. И такую более или менее утопическую или доктринерски-рационалистическую позицию, в зависимости от степени общественного развития, занимает немецкая идеалистическая философия права (Канта, Фихте, Гегеля), имевшая в свое время немалое значение для социально-философского и теоретико-правового развития Маркса.

Сама развивавшаяся капиталистическая действительность прежде всего неизбежно приводила к развитию у названных философов абстрактного понятия «свободной воли» — этого стержня всей правовой идеологии, и оно нашло у них свое наиболее полное выражение. Но та же общественно-историческая действительность приводила и к критике этого понятия, которое начинается, поэтому, не только с Фейербахом, но уже в недрах самой философско-правовой идеологии. Поэтому здесь уже достаточно отчетливо, несмотря на внешнюю идеалистическую терминологию, выдвигается роль общественных отношений, «гражданского общества», короче говоря, — экономической необходимости как материального базиса идеологии «свободной воли». И если еще ранее целый ряд представителей классической, «естественно-правовой» школы подымает вопрос о связи права с «общественным состоянием» — в отличие от предшествовавшего «естественного» состояния, то здесь эта идея получает уже более конкретные очертания. Равным образом громы буржуазной революции заставляют еще идеалистическую философию права поставить вопрос об исторической роли государства и законодательства и наметить, таким образом, некоторые вехи для дальнейшего материалистического его разрешения Марксом и Энгельсом.

Собственный отзыв Маркса о том влиянии, которое на него оказала в наиболее ранний период философия права Канта и Фихте, мы находим в его случайно сохранившемся университетском письме к отцу от 10 ноября 1837 г. Необходимо поэтому вкратце на ней остановиться для сопоставления ее с философией права Гегеля.

Кант в своей «метафизике нравов»[2] соединяет некоторые положения естественной правовой школы с выводами из своей собственной теоретической философии. Критерий нравственности создается, по Канту, не через познание действительности, так как само познание совершается в соответствии с законами разума: природа последнего предопределяет характер нашего познания действительности. /85/ Поэтому нравственное сознание независимо от внешнего мира, оно развивается по своим собственным законам. Должное, совокупность, нравственных норм есть продукт внутреннего мира человека, не зависящий от сущего, действительно имеющего место в природе. В основу своей этики Кант кладет «автономию воли», понятие, как это сейчас уже достаточно выяснено, отражающее настроения индивидуалистической буржуазии XVIII в. Человек — не средство для другого, а сам в себе цель, — таков смысл, придаваемый Кантом этому основному правовому понятию. С идеями «свободы личности», «прав человека», «нравственной воли» и т.п. мы встречаемся, как известно, всюду в более ранних воззрениях естественно-правовой школы, послуживших для идеологического обоснования французской революции. Кант, по выражению Маркса, дал «немецкую теорию французской революции».

Но эта теория приобретает у Канта все «немецкое» своеобразие[3]. В силу экономической отсталости Германии и соответствующей отсталости немецкой буржуазии от всего остального революционно настроенного к концу XVIII в. буржуазного мира, «немецкие буржуа дошли только до «доброй воли» (Маркс). К умеренным настроениям приводили немецкую буржуазию и «крайности» французской революции, которые заставили их робко мириться с несовершенством полуфеодальной монархии. Поэтому Кант «отделил это теоретическое выражение интересов буржуазии от самих интересов и превратил материально обусловленное направление воли французских буржуа в чистое самоопределение «свободной воли» – воли самой по себе как человеческой воли, сделав из нее, таким образом, чисто идеологическое понятие и постулат нравственности»... «Кант удовлетворился этой чистой, «доброй волей» даже тогда, когда она оставалась без результата, а осуществление этой чистой, «доброй воли», гармонию между нею и потребностями и наклонностями человека — перенес в потусторонний мир»[4]. Кант уже исходит не из «естественного» разума человека, как это делала предшествующая естественно-правовая школа, но из априорных понятий разума. Эмпирическому «владению» он противопоставляет «интеллигибельное» владение: для него «все правовые положения суть априорные положения, ибо они суть предписания разума (dictamina rationis)»[5]. Таким же априорно-разумным понятием оказывается у Канта и частная собственность.

Автономная и разумная воля, по Канту, сама вырабатывает свой основной нравственный закон, «категорический императив», который устанавливает границы собственному произволу, признает права («свободу») других личностей и этим полагает основы человеческого общения. Считая, в противоположность Руссо, что «человек зол от природы» и что т.н. «этическое естественное состояние» первобытных людей, которое проповедовали многие представители естественно-правовой школы, что оно есть лишь состояние «беззаконной внешней (грубой) свободы», Кант полагает для человечества «необходимым выйти из естественного состояния» и перейти в связанное с взаимным принуждением состояние «правовое». Лишь в «гражданском обществе» мы имеем «право разума», в котором «взаимное принуждение» совмещается со «свободой» каждого. Поскольку, таким образом, сама разумная личность является самоограничивающим себя источником права, то понятно, что в основе права лежит, прежде всего, частное право. Но, помимо внутреннего сознания «должного», право получает принудительный характер и благодаря защите его «совокупной волей» — государством. Кант, таким образом, стоит на точке зрения юридической теории государства, видит в нем не просто «полицейское», для удобства граждан созданное учреждение, но учреждение правовое, вытекающее из «правового состояния». Если у революционера Руссо такое состояние достигалось путем свободного «общественного» договора, то у Канта это первоначально необходимое «соглашение воль», теоретически предполагаемый договор, обращается в совершенно абстрактную, априорно из разума вытекающую идею, в «априорно объединенную, из разума происходящую народную волю».

Но, рисуя этот совершенный, из разума вытекающий правовой строй, Кант нередко сбивается на апологетику современных ему порядков. Существующая государственная власть, по Канту, есть власть верховная, и сомневаться в ее законности — преступление. Эта власть обладает «только правами», не неся никаких обязанностей. «Каково бы то ни было происхождение верховной власти, предшествовал ли ей договор с подчиненными или же власть явилась сначала и затем уже установился закон, — для народа, который находится под владычеством гражданского закона, все это бесцельные и угрожающие государству опасностью рассуждения». Поэтому и идеал «вечного мира», предлагаемый Кантом, носит у него утопический беспочвенный /87/ характер. Разумно-должное противоречит у Канта сущему, и в тщетных попытках их примирить он зачастую, не только в качестве буржуа, считает совместимым формальное равенство с имущественным неравенством, но и ставит идеальное буржуазное должное в зависимость от исторического полуфеодального сущего. Это основное противоречие, поскольку должное не развивается у Канта из сущего, — в связи с постоянным выдвиганием на первый план разумного, должного, отвлеченным морализированием, — заставляет Канта применять в своем учении о праве не метод исторического рассмотрения, а, как выражается Маркс в своем раннем письме, метод догматическою формализма. Поэтому в схеме его построения «системы» права отдельные части ее выступают не в диалектической связи, не в историко-генетическом развитии, а в оторванности и разобщенности одна от другой.

Что касается Фихте, то в ранних своих работах по праву[6] он занимает наиболее радикальную точку зрения современной ему французской буржуазии и считает, что «естественное и государственное право должны принять совершенно иное направление». Так, например, деля права на «отчуждаемые» и «неотчуждаемые», Фихте признает провозглашенную буржуазией свободу мысли правом неотчуждаемым.

Напротив, рассматривая вопрос о правомерности французской революции, Фихте считает, что эту правомерность, вследствие ограниченности нашего исторического опыта, нельзя оценивать с точки зрения правопорядка прежних веков. Государственный строй, если он не основан на идее «договора», неправомерен. Не может быть договора о неизменности государственного строя; право на изменение его, на революцию неотчуждаемо. В ранних своих сочинениях Фихте выдвигает на первый план буржуазную личность и ее труд как «источник права собственности», права гражданина, члена общества, в противовес феодальному государству. В позднейший период, быть может под влиянием бабувизма, он приближается уже и к «социалистическим» идеалам: цель всякого правительства он видит в том, чтобы «сделать излишним всякое правительство».

Теоретически Фихте исходит из основ своей субъективно-идеалистической философии: «Существует только бог. Кроме него существует лишь его явление; в явлении одно истинно реальное — свобода в ее абсолютной форме…» Свобода, по Фихте, не что иное, как причинность мысли в реальном мире; разумное, а потому автономное «Я» /88/ само себе дает закон своего поведения. Последнее поэтому представляет следование своим собственным влечениям, и в этом заключается формальная свобода. От нее нужно отличать материальную свободу, где мы имеем уже рефлексию над своей свободой и целесообразность в действии. Полная свобода может мыслиться лишь как никогда недосягаемый абсолют в бесконечном будущем — в бесконечном следовании и целесообразном удовлетворении своих частичных влечений. Фихте, однако, уже понимает, что право заключается не только в «свободе», но и в пределе этой «свободы». Он видит неравенство, и физическое и правовое, в современном ему обществе с его борьбой сословий. Поэтому он отличает от «отношений внутренней свободы», могущих возникнуть между разумно-свободными «я», от нравственности, так наз. «отношения внешней свободы», или право. Развивая далее мысль Канта, он выводит право уже не только из разумного нравственного сознания, порождающего необходимость «взаимного принуждения», но и из необходимых отношений взаимно ограничивающих свободу друг друга существ, — отношений, вызывающих и воспитывающих это разумное сознание правовой свободы. Согласно позднейшим сочинениям[7] Фихте, понятие свободы должно быть вызвано и воспитано в «я» путем взаимоотношений с другими разумными и свободными «я». «Внешняя свобода», которую низко ставил Кант, оказывается необходимым условием для развития свободы внутренней: правовые, связанные с взаимоограничением и принуждением отношения между субъектами, зарождаясь из отношений «внутренней свободы», нравственных, служат условием дальнейшего развития нравственных отношений и понятий.

Принуждение для Фихте мыслится поэтому, не столько как защита права, сколько знаменует собою тот предел, где кончается право субъекта на вещи, на собственность. Поэтому и воспитательное воздействие принуждения ставится Фихте очень высоко. Он остается поэтому также в значительной мере на точке зрения этической, естественно-правовой теории государства, которое мыслится ему как концентрация общественно-должного в определенный период, как необходимая, наиболее рациональная форма сожительства взаимноограничивающих друг друга индивидов на определенном историческом этапе. Но он видит уже в государстве не вечную форму общественного сожительства, а историческое средство на пути к более совершенному состоянию. Будучи «организацией собственников» и основанное на их «договоре», государство сосредоточивает /89/ всю власть и декретирует права и обязанности своих граждан, составляющих части единого государственного организма. Для установления равновесия между сословиями, на которые делится общество, для «совершенного уравнения прав всех граждан» государственная власть должна активно воздействовать на хозяйственную жизнь, в частности на формы распределения, наделяя собственностью всех граждан, так как каждый гражданин имеет право и даже обязан обладать ею. Но таким образом «собственность» отдельных субъектов перестает быть привилегией и обращается в дарованное им государством право их на определенные действия. Полицейский характер воздействия государства («государство нужды», Notstaat) является поэтому лишь необходимым воспитывающим средством на пути к более совершенному «царству разума» (Vernunftreich), которое рисуется Фихте в качестве общины не нуждающихся уже ни в праве, ни в государственном принуждении вполне свободных и разумных существ.

Таким образом, ограничивающий природные инстинкты правовой закон для Фихте необходимо есть закон принудительный, действующий в своей сфере подобно законам природы. В будущем «в царстве разума» право освобождается от своего принудительного характера и сливается с нравственностью в «законы свободы». Пока необходимо принуждение, необходимо и государство: в царстве разума общественное принуждение уже перестает быть заметным. Политико-правовые учреждения носят, таким образом, у Фихте принудительно-воспитательный характер; цель мировой истории — социальная педагогика, постепенное воспитание человечества для более совершенного состояния[8].

Уже при этом самом общем и сжатом рассмотрении руководящих философско-правовых идей Канта и Фихте, отдельные из них особенно бросаются в глаза, как подготовившие ряд элементов для дальнейшего хода теоретико-правового развития Маркса. Таковы прежде всего характерные для правовой идеологии внешние черты, та отчетливая характеристика права как «свободной воли», нашедшая себе выражение у названных философов: воли, свободной по Канту, не в смысле внешней, неограниченной свободы, но внутренне ограничивающей себя как «добрая воля».

Как мы видели, Маркс весьма тонко разграничивает «материально обусловленную волю французских буржуа», т.е. волю как объективный фактор экономического и политического развития от чисто идеологического понятия /90/ «свободной воли», «воли самой по себе», превращающейся в нравственный постулат. Но то, что для Канта было высшим и неизменным принципом правового и нравственного сознания, для Маркса в его дальнейшем теоретическом развитии становится лишь исторически-неизбежным и характерным для буржуазного общества способом правового представления. Философия права Канта в этом ее «негативном понимании» послужила для Маркса одним из несомненных и наиболее ценных источников его теории правовой идеологии. Фихтеанская же философия права делает уже некоторые дальнейшие шаги. Как выяснено, Фихте, унаследовав от Канта понятия автономной воли, признает, однако, основой права уже не самое это понятие, но пределы этой «воли», устанавливаемые взаимоотношениями между субъектами. Здесь мы имеем все зародыши представления о праве не только как о специфической идеологии, но и как о необходимой форме общественных отношений.

Другая не менее интересная философская идея, получившая некоторое оформление уже у названных философов, — идея необходимости государственного принуждения на определенной исторической ступени развития и вместе с тем представления об относительном характере государства, «об его отмирании» на пути к более совершенному царству разума. В разные исторические периоды развитие этой идеи, получившей, в конце концов, пролетарские классовые очертания и историческую объективность у Маркса, Энгельса и Ленина, обусловливалось каждый раз своеобразными общественными отношениями. Поэтому было бы величайшей наивностью говорить о каком бы то ни было «заимствовании» Марксом этой старой идеи, скажем, у Фихте. Это было бы равносильно тому, как если бы говорить о «заимствовании» научного коммунизма из области мелкобуржуазных утопий. Здесь мы имеем дело лишь с внешним сходством «идей», отражающих совершенно различные этапы исторического развития, всюду, однако, знаменующих исторический перелом. У Канта, как мы видели, его носящая наиболее абстрактный характер философия права представляет своеобразное полуфеодальное выражение идей буржуазной революции, находящих себе конечное воплощение лишь в потустороннем мире. Но общественное развитие Германии не останавливается. И у Фихте чувствуется уже переход к пониманию общественных отношений, порождающих буржуазное право, и предвкушение долженствующего рано или поздно наступить буржуазного «царства разума». От априорных философско-правовых абстракций Канта он делает, таким образом, шаг к экономическому пониманию общества, в особенности в своем «Замкнутом торговом государстве». Это — буржуазное сознание на его низшей ступени,— как выразится /91/ впоследствии Маркс: на ступени «национальной экономии», а не «политической экономии». Буржуазное общество «свободных субъектов» мыслится Фихте не только как разумный идеал, но как строй, который исторически сменит бюрократически-полицейское прусское государство. Наряду с этим дается оправдание этому последнему «государству нужды» как необходимому посредствующему звену. В дальнейшем увидим, какое выражение та же идея получила у Гегеля.

Сила огромного исторического влияния философии Гегеля объясняется как логической мощью и чарующей новизной с особой яркостью обнаружившегося у Гегеля революционного диалектического метода, так и тем обстоятельством, что и диалектическая консервативная система Гегеля охватывала решительно все мироздание, все области природы и истории, связывая их между собою единством воззрений, логической целостностью. «Феноменология духа... логика, философия природы, философия духа, разработанные в ее отдельных исторических подразделениях: философия истории, права, религия, история философии, эстетика и т. д.; — в каждой из этих отдельных исторических областей Гегель старается указать проходящую через нее нить развития»[9]. Как известно, основная ошибка и внутренний идеализм системы Гегеля заключается в том, что в логическом движении понятий он видит не только отражение и средство объяснения движения самих исторических явлений, но и причину, обусловливающую развитие явления. Диалектика превращается у него в «абсолютный метод, который не только объясняет каждую вещь, но и обусловливает движение каждой вещи»[10]. Отсюда вытекало стремление Гегеля уложить все бесконечное развитие природы и общества в рамки законченной системы, — системы, которая, тем не менее, по словам Энгельса, явилась «колоссальным недоноском» на пути к рождению правильного, диалектико-материалистического миропонимания. Последнее, а вместе с тем и понимание строя общественных отношений порождалось в ней самим ходом развития этих общественных отношений, независимо от тех целей, которые ставила себе «система».

В чем же сущность гегелевской историко-философской и философско-правовой концепции? Последняя целиком построена на взаимозависимости, которая, согласно Гегелю, существует между свободой и необходимостью. Свобода, по Гегелю, не есть абсолютный произвол, но она детерминирована, предопределена содержанием стремлений и условии действия. Быть свободным — значит знать свою /92/ свободу и понимать ее условия и пределы. Свобода мирового развивающегося духа и состоит в возрастании в нем субъективной стороны, т.е. понимания своей роли и путей своего развития. В исторической действительности, поскольку эта действительность объективно осуществляется, свобода тесно связана с необходимостью, произвол отдельных индивидов преодолен. Наличное бытие в обществе этой свободы как преодоленного произвола есть право. Лишь поскольку человек проявляет «определенным» (т.е. ограниченным) образом свою волю, он вступает в сферу правовых отношений. Мы видим здесь, таким образом, дальнейшее развитие положений, уже содержащихся у Канта и особенно у Фихте. Свобода, по Гегелю, осуществляется в формировании права собственности, принципов нравственности, семейного, государственного, международного права и, наконец, права всемирной истории. Гегель различает при этом право как положительное законодательство, предмет изучения исторической науки о праве, и основы его, право разумное, выводимое из понятия, — предмет философии права. Последнее есть «царство осуществленной свободы, мир духа, выведенный из него самого как его вторая природа». Знаменитое положение Гегеля: «все разумное — действительно, все действительное — разумно» основано на том же взаимоотношении между свободой и необходимостью, на его философском понимании «действительности» как «правовой» действительности, т.е. лишь действительности разумно-необходимой, а не как всего реально существующего. Учение Гегеля о праве, таким образом, представляет дальнейшее развитие содержащихся уже у Канта и особенно у Фихте теорий двухсторонней природы права: здесь и идеологическое понятие «свободной воли» и вместе с тем зарождение права в общественных отношениях. Воля в праве, согласно Гегелю, именно потому, что проявляется как разумная, ограниченная другими волями определенная «воля», не только реализуется как «воля в себе, свободный дух», но тем самым способствует и развитию «бесконечной для себя субъективности свободы» — т.е. рефлексии о своей свободе, исходного пункта нравственности. Такая сознающая свою определенную свободу и свою связь с всеобщим разумом единичная воля есть правовой субъект, или лицо, личность. У Гегеля это идеологическое понятие развивается постепенно: зарождается как абстрактно-свободная воля[11] (стадия владения), /93/ в дальнейшем же объективируется и определяется отношениями этой воли к другим лицам (стадия собственности). Вещи, поскольку они «не свободны», не разумны, безвольны, составляют нечто противоположное личности, способствуя оформлению последнего понятия.

Развитие правовых отношений, как это отметил Маркс в «Введении к крит. пол. экон.», носит у Гегеля чисто логический характер, не совпадая зачастую с действительным историческим развитием общественных отношений. Так «семья» и отношения господства являются у него более конкретными правовыми категориями, общественная организация зарождается у него позже права владения, принадлежащего лишь только «личности». Задача Гегеля — изобразить необходимую логическую структуру современного ему правового общества и государства. Однако, поскольку анализ Гегеля имеет дело и с более ранними элементами и категориями того же буржуазного общества, это логическое развитие правовых категорий не может не отобразить отчасти и действительного исторического развития. «Дух» Гегеля (мы сказали бы, общественное экономическое содержание) принимает форму права на определенной исторической ступени, — вместе с частной собственностью, зародыш которой Гегель видит уже во владении. Право на вещь, «вещное право» есть право личности как таковой, всякий вид права принадлежит лишь личности. В этом «вкладывании в вещи» лицом своей личной воли и проявляется простейшее и основное правоотношение — владение. При этом, согласно Гегелю, именно идеологическое представление о проявлении своей «воли», сопровождающее фактическое обладание, создает начало права: «Та именно сторона, что я как свободная воля во владении проявляюсь предметно и этим становлюсь действительной волей, создает в нем истинное и правовое определение собственности»[12]. Однако единичный индивид еще не составляет юридического лица: для развития правоотношений от простого «владения» к «собственности» необходимо общение между людьми. «Личность является как действительная личность лишь тогда, когда ей противостоят другие лица, когда она приходит в соотношение с ними и они взаимно признают друг друга» (Энцикл., № 490). Гегель предваряет здесь Марксову теорию менового фетишизма, указывая на то, как вещи неизбежно заслоняют общественные отношения. «Лица свободны и необходимы, но сознают свое тождество. Они, как крайние термины силлогизма, находят свою связь в вещи» (Энц., 491).

/94/ Общение единичных воль превращает владение в его логическое завершение, в собственность. Гегель понимает, что частная собственность как таковая в полной мере реализуется лишь в процессе отчуждения, в договоре, следовательно в общественном отношении. Но вместо того, чтобы идти от общественного отношения к сознанию единичной «воли», он идеалистически начинает с этой единичной воли и с «вкладывания» ее в вещь, а оттуда уже заключает о необходимости существования и другой воли, через посредство которой оформляется понятие и первой воли: «собственность, сторона существования или внешности которой не только есть вещь, но содержит в себе момент воли (а вместе с тем и другой воли), реализуется в договоре как процесс, в котором выдвигается и опосредуется то противоречие, что я постольку и остаюсь для себя существующим, исключающим другую волю собственником, поскольку я в волевом проявлении, идентичном у меня с другими, перестаю быть собственником» (Rechtsphilosophie, № 72). Реальным договором, в котором обе стороны и приобретают и отдают, является лишь меновой договор. Интересно, что, согласно Гегелю, договор как юридическая форма общественных отношений предполагает в качестве своего идеологического обоснования те же самые понятия, оформлению которых он затем способствует фактически, а именно: взаимное признание друг друга лицами и собственниками. Связав, таким образом, правовую форму с общественными отношениями, имущественными, Гегель прослеживает дальнейшее ее развитие вместе с усложнением этих общественных отношений — появлением судебных учреждений, полиции, корпораций, законодательства, словом, всех элементов классового общества и его политической надстройки. Прежде всего право выявляется в своем пределе, в коллизии с чужими «правами», в нарушении права и в процессе судебного восстановления нарушенной справедливости. Нарушение права лиц «осуществлять свою волю в вещах» бывает непреднамеренным, злонамеренным и насильственным; в последнем случае происходит отрицание самого права, и преступление требует отрицания этого отрицания — наказания. В противоположность господствовавшей тогда теории устрашения Ансельма Фейербаха Гегель полагает, что наказание есть право по отношению к преступнику, способ обнаружения права и справедливости; притом это собственное право преступника, так как он имеет право требовать, чтобы к нему относились как к разумному и свободному существу.

Таким образом, стремление к справедливости принадлежит не только обществу, но и самому лицу. Рассматриваемое не со сторон обусловливающих его общественных отношений, а с чисто идеологической стороны юридическое /95/ лицо есть одновременно и нравственный субъект — «воля», бесконечная не только «в себе», но и «для себя», т.е. с точки зрения субъективной рефлексии. Гегель подробно анализирует «главные распространенные формы субъективности», т.е. субъективных воззрений в области нравственности. Единство субъективного и объективного духа — т.е. разумно устремленного лица и реально существующего, ограничивающего единичный произвол порядка общественных отношений — составляет нравственность, которая развивается последовательно в формах семьи, гражданского общества и государства. Семья, ячейка частнособственнических отношений, по Гегелю, является нравственно-правовым целым, которое составляют сочлены нравственного, единства. Правовым институтом, отношением «лиц», брак становится лишь постольку, поскольку семейные отношения оказываются одновременно определенными отношениями господства и имущественными отношениями. Логическое из них вытекающее и исторически развивающееся общение многих семейных единств составляет гражданское общество. Последнее Гегель определяет как «внешнее государство», «государство нужды и рассудка». Члены гражданского общества, частные лица, удовлетворяя свои потребности, вынуждены одновременно удовлетворять и другие потребности. Таким образом, непроизвольно для них самих, «вынуждено» создается удовлетворение общей «системы потребности». Из массы на вид случайных потребностей порождается внутренняя законосообразность, устанавливаемая политической экономией. «Все частное становится общественным; и удовлетворение по частям системы потребности порождает общественное разделение труда», ведущее, в свою очередь, к установлению сословий или классов. «По мере того, как становится всеобщей связь людей в их потребностях и способах их удовлетворения — увеличивается накопление богатства... с одной стороны — так как из этой умноженной общности извлекается большая прибыль, в то время как на другой стороне растет дробление и ограниченность труда и вместе с тем зависимость и нужда связанного с этим трудом класса». (Rechtsphilosophie № 243). Потому «при сверхмерном количестве богатств гражданское общество недостаточно богато», чтобы помешать развитию в нем бедности. Мы видим, таким образом, какие отчетливо «экономические» формы принимает у Гегеля старая фихтеанская идея «государства нужды». Схема развития мысли у Гегеля — от разделения труда, через механизацию труда к машинной работе — напоминает будущие построения «Капитала». Гегель понимает и то, как своеобразно отражается в сознании этот необходимый процесс: «То, что происходит вследствие внутренней необходимости, /96/ одновременно опосредствуется произволом и приобретает для субъективного сознания образ продукта его воли»[13]. Имущественные и договорные отношения гражданского общества создают множество «прав»: формальное право служит связью членов и классов гражданского общества. Будучи установлено как таковое, как всеми признанное и уважаемое, право становится законом. «Сущность этой формы состоит в том, что право в себе устанавливается также как таковое». Объективное право — закон — осуществляется в отправлении правосудия «публичной властью, судом»: оно охраняется при помощи полиции и корпораций, в коих объединены члены гражданского общества. Необходимость формы закона оправдывается тем, что право должно быть «мысленно-осознано», приведено в систему, сделано всеобще известным: иными словами, среди хаоса норм обычного права должен осуществляться разумный подбор. В этом и состоит отличие гегелевского революционного понимания развития права от органического роста права у реакционера Савиньи[14]. Однако важно установить и то, что для Гегеля, в отличие от законов, так называемое обычное право «состоит лишь в том, что оно сознается субъективным и случайным образом». Законы же от того, что они записаны, не перестают быть обычными нормами. С другой стороны, «так как законодательство составляет такую сторону бытия, в которой также может проявиться произвол..., то закон по своему содержанию может и отличаться от того, что есть право»?[15]

Уже «публичная власть — суд», полиция сословные корпорации оказываются у Гегеля зародышами государственной власти, блюдут «общие дела», «общие интересы» индивидов гражданского общества. В них неизбежно сфера гражданского общества переходит поэтому в государство» (№ 256).

Третья ступень развития объективного бытия — государство потому и оказывается у Гегеля не только логическим завершением, но и логической конечной основой всего развития, его «определяющим моментом»: «В развитии научного понятия государство кажется результатом, на самом же деле оно оказывается истинным основанием». Оно, согласно Гегелю, не служит интересам отдельных /97/ лиц, но господствует как самоцель: оно не просто продукт общей воли, как представлял ее себе Руссо — т.е. воли всех его граждан; оно есть разумная воля, всеобщая воля, «единство всеобщности и частности», нравственный организм, реализующийся «объективный дух». Как «внешняя необходимость», как сфера, в которой устанавливается полное единство между правами и обязанностями человека-гражданина, государство противопоставляется Гегелем гражданскому обществу: и в этом, несомненно, подготовительная ступень к дальнейшему марксистскому пониманию взаимоотношений общества и государства. Но именно поэтому гегелево государство не следует представлять как нечто совершенно чуждое гражданскому обществу. Стоя над ним, государство вместе с тем развивается из него: это то же «гражданское общество», но лишь разумно осознанное, приведенное в систему, рационализированное – логическое завершение, разумная форма бытия «гражданского общества». Логическое развитие у Гегеля необходимо ведет от семьи, этой простейшей организации частной собственности, к обществу частных собственников и к наиболее рациональной его форме, которая, согласно гегелевской телеологии, обусловливает процесс, — к государству. Государство «живет лишь постольку, поскольку оба момента, семья и гражданское общество, развиты в нем» («Rechtsphilosophie», прилож. К № 267). В его орудии — законах — обеспечивается свободная воля индивида и в то же время ограничивается его произвол, потому что сами эти законы — лишь «результат практики», вырастают из общественных отношений.

В государстве-разуме, как в едином целом, смыкаются три момента развития гегелевского «понятия»: «всеобщее», «частное» и «единичное» — власть законодательная, исполнительная и власть монарха, почему истинный строй свободного государства, по Гегелю, — конституционная монархия. В противоположность феодальной монархии — агрегату отдельных частей – правильно построенное государство есть живое целое, расчлененное в своих органах, — «самость», «я», «идеальность». Гарантия всякой конституции — в духе народа, в той действительной организации, которая соответствует этому началу: все конституции развиваются наравне с развитием народного духа. Всякая разумная конституция не имеет целью усилить существующую в обществе противоположность, но есть разумная система посредств и примирений. Участие в законодательстве сословий, в которые организованы частные лица, обеспечивает примирение гражданского общества с государством: «благодаря сословиям государство вступает в субъективное сознание народа». Но сословное сознание уже не есть грубая масса неорганизованного народа, и суверенитет народа не /98/ должен противопоставляться власти монарха. Из взаимных столкновений государств развиваются международные правовые отношения. Высший правитель, устанавливающий судьбы народов, — это не войны между ними, но всемирная история, мировой дух, моментами развития которого является ограниченный дух каждого отдельного народа.

Так в философско-правовых воззрениях Гегеля нашли свое отражение разнородные политические тенденции: настроения немецкой радикальной буржуазии, требовавшей иной, разумной «действительности»; позднейшие реакционные сдвиги ее, готовой уже примириться с прусским идеалом полицейского государства; представления умеренной части либеральной буржуазии об английской представительной системе. Мы умышленно не останавливаемся здесь подробно на этих несомненно реакционных моментах гегелева учения о государстве, послуживших в дальнейшем опорой развитию правого гегельянства и различных теорий немецкого национализма: они достаточно освещены уже в литературе. При такой упрощенной оценке обычно забываются или упускаются из виду явно материалистические и революционные моменты гегелевской философии права, представляющие огромный интерес для марксизма. А между тем даже буржуазно-националистические комментаторы Гегеля, типа Розенцвейга, вынуждены признать, что Гегель далеко не копировал одну лишь прусскую действительность, что его учение — в этом они видят недостаток! — «вылито из металла свободы». (Rosenszweig: «Hegel und der Staat» В. П. 1920, S. 243). Для дальнейшего сопоставления его теории с марксистским пониманием государства и права и уяснения действительной роли гегелевой философии права в построении этого последнего необходимо учесть следующие моменты. Прежде всего, у Гегеля получает дальнейшее развитие канто-фихтеанская этическая идея права как «свободной воли»: но уже сознается, что эта свободная воля лишь опосредствует необходимый общественный процесс. Дальнейший шаг остается сделать Марксу признанием этой свободной воли лишь идеологической формой, опосредствующей экономическое содержание, но вместе с тем замаскировывающей данное содержание. Простейшим правовым отношением, отправным пунктом развития собственности, для Гегеля, так и для Маркса, является владение: последнее развивается у него в общественное отношение, в котором только и может оформиться понятие юридической личности. Но сами общественные отношения, несмотря на их правовую окраску, носят уже у Гегеля характер экономических отношений, «системы потребностей», отношений между классами. Не менее важно и понимание Гегелем роли государства и законодательства. /99/ Здесь особенно интересна параллель с воззрениями Фихте. И у Гегеля, как и у Фихте, совершается переход от «государства нужды» к царству разума. Но Гегель, несмотря на свое внешнее «примиренчество», исходит из тех отношений, которые уже назревают, уже близок к реальному осуществлению идеалов немецкой буржуазии. Поэтому идеальное царство разума не отодвигается уже у него в неопределенное будущее, а выступает как непосредственное логическое завершение современного ему буржуазного развития, получая, несмотря на его критику парламентаризма! — государственные очертания, родственные английской конституции. Феодально-германское, бюрократически-полицейское прусское государство не мыслится уже тем «государством нужды», от которого совершится переход к идеальному. Но в самом этом полицейском порядке Гегель отыскивает черты, приближающие его к буржуазному идеалу: «государством нужды» становится сам экономический порядок. Наконец, мечтательный, отрицающий государство в будущем, мелкобуржуазный утопизм Фихте сменяется у Гегеля буржуазной верой и преклонением перед разумным государственным устройством и рациональным законодательством. Здесь мы имеем уже рационалистический дух буржуазной революции, скрывавшейся за философскими абстракциями. Класс, отрицательно настроенный по отношению к государственной власти, не выражающей его интересов, становится постепенно приверженцем государственности по мере приближения его к захвату государственной власти.

В этой политической идеологии Гегеля нашла себе уже косвенное отображение и получавшая дальнейшее развитие у Маркса и Энгельса мысль об исторической роли классового государства. Роль конституций, в которых находят свое внешнее применение общественные противоречия; значение государственного законодательства как сознательного регулятора экономического процесса, как средства одновременно и политического выражения права и логического завершения развития этого права; противопоставление государства обществу и связь между ними; правильное соотношение между обычным правом и законами — все это мы в большой мере находим уже у Гегеля. Марксу осталось показать, что так называемое «разумное государство» Гегеля являлось в действительности буржуазным, классовым государством, что разумный подбор законодательных норм есть в действительности лишь подбор их с точки зрения интересов и выгод господствующего класса. А вместе с тем — установить историческую преходящесть этого гегелевского венца системы, неизбежность его будущей революционной замены классовым государством пролетариата. /100/ И если мелкобуржуазный утопист Фихте считал добродетельным принудительно-воспитательное воздействие чужого классового государства, то теоретик пролетарской революции Маркс вносит сюда понимание революционной диалектики классовой борьбы и эту принудительно-воспитательную роль на пути к «царству разума» отводит пролетарскому государству.

Из всего приведенного явствует та действительная роль, которую сыграло развитие немецкой идеалистической философии, в частности гегелевской философии права, в теоретико-правовом развитии Маркса и Энгельса. Ясно также, как искаженно представляют себе эту роль Макс Адлер, отсылающий Маркса к Фихте, или Г. Кунов и его последователи, когда они утверждают, что Маркс якобы не учитывал значения государства как необходимой формы общества, и апеллируют к Гегелю в целях соответствующего «исправления» Маркса.

Вот в каких велеречивых выражениях скорбит об этом Г. Кунов. «Государство выступает у Маркса лишь как организация господства. Что государство вместе с тем есть и нечто иное: совместный порядок людей для совместного действия, публичная общность или, говоря вместе с Гегелем, организм, посредством упорядочивающего регулирования которого лишь и создано было поле жизни и воздействия (Lebens und Betätigungsraum) для образующихся в общественной жизни сил и сил, им противоположных..., об этом в позднейшем марксовом понимании государства нет речи. Государство как форма жизни, как система, делающая жизненные устремления народов взаимно-связанными, упорядоченными и имеющими значение, ныне исчезает из марксова воззрения на государство. Можно, выражаясь в духе гегелевской диалектики, с правом сказать, что Маркс, исходя из Гегеля, ограничился лишь отрицанием одной части гегелевской идеи государства. Но что он застрял (stecken geblieben) на первом отрицании и не дошел до «отрицания отрицания», не возвысился в своем противоположном воззрении к высшему единству, к идее государства, которая соединяет воззрение на государство как на организацию господства со значением его в качестве великой этнической жизненной общности»[16].

В этой тираде сквозит, прежде всего, наиболее вульгарное смешение регулирования, производимого самим экономическим процессом, и политического регулирования со стороны государства. «Марксист» Кунов совершенно упускает из виду, что «жизненные устремления народов» упорядочиваются отнюдь не государством, но самым ходом /101/ экономического развития, и что государство, служа зачастую необходимым средством ускорения экономического процесса и необходимой формой, резюмирующей классовое общество, отнюдь не является тем «организмом», который создает поле действия для «противоположных сил». Но мелкий буржуа Кунов, вульгаризуя здесь гегелеву диалектику, не понимает и той действительной материалистической диалектики, которая имеет место у Маркса. Он не понимает самого характера того сложного исторического процесса, в котором государство, согласно Марксу, является рациональной формой и логическим завершением организации классового общества (именно классового, а отнюдь не всякого общества), но такой его особой формой, которая, концентрируя в себе его классовое содержание, обособляется от этого общества и внешне становится относительно-самостоятельной силой. Поэтому не видит он и того, что чем далее идет исторический процесс, отдифференцирования политической формы от ее классового содержания, тем все более эта форма приобретает характер особой силы, особого аппарата; что вместе с уничтожением классового общества как такового, как определенного общественного содержания, становится немыслимой и эта его своеобразная форма. Поэтому, — не поняв взаимоотношения «государства» с «гражданским обществом» в философской концепции Гегеля, не сумев дать материалистического истолкования его «гражданскому обществу», — Кунов не заметил также, что «отрицание отрицания» содержится у Маркса в самом его «отрицании» (т.е. в замене буржуазного государства диктатурой пролетариата). (Не лучше и «критик» Кунова, К. Каутский, для которого «общежитие» немыслимо без «законодательной, судебной и исполнительной власти!»).

Как известно, этот переход совершается Марксом через посредство материалистической философии Фейербаха, в процессе критики гегелевской философии права и его последующей критики «критической критики», младогегелианцев. Мы не можем здесь подробно останавливаться на этом чрезвычайно любопытном этапе развития Маркса и Энгельса, ибо для этого нужен был бы длительный анализ целого ряда работ, включая неопубликованные статьи по философии права. Ограничимся поэтому пока лишь некоторыми, еще недостаточно, на наш взгляд, освещенными моментами.

Таким малоосвещенным до сих пор вопросом являются, например, воззрения на право самого Людвига Фейербаха, ученика Гельвеция. А между тем достаточно сопоставить их с гегелевской философией права и с дальнейшими взглядами Маркса и Энгельса, чтобы убедиться /102/ в том, что мы имеем здесь непрерывную нить развития. «Я живу, — говорит, напр., в одном месте Фейербах, — не потому, что имею право жить, но потому я и имею неоспоримое право жить, что живу. Право есть нечто вторичное. Праву предшествует то, что не является правом, то есть то, что есть больше права, что не является человеческим установлением. Истина и достоверность права опирается лишь на истину и достоверность чувства»[17]. Еще ранее Фейербах писал: «Всякие размышления о праве, о свободе, о воле, о личности — без человека, вне или поверх человека являются размышлением без единства, без необходимости, без субстанции, без почвы, без реальности. Человек есть существование свободы, существование личности, права... Человек является en kai pan... (единое и все) государства»[18]. Вообще, для Фейербаха правовая «воля» детерминирована, предопределена как предметами «хотения», так и собственной природой человека, его «долгом» по отношению к самому себе. В этом отношении у Фейербаха, застревающего на абстрактной нравственности, даже шаг назад по сравнению с Гегелем, который отчетливо подчеркивает уже момент общественных отношений. На последнее указывал Энгельс: «У Гегеля этика, или учение о нравственности, есть философия права и обнимает: 1) отвлеченное право, 2) мораль, 3) бытовые нравственные отношения, к которым относятся: семья, гражданское общество, государство. Насколько идеалистична здесь форма, настолько же реально содержание. У Фейербаха как раз наоборот»[19]. Более определенно устанавливается Фейербахом взаимоотношение между правом и законом: «Право первоначально не зависит от закона, а, наоборот, закон зависит от права. — Закон закрепляет то, что является правом и по праву, только превращает право в долг для других»[20].

Опубликование «Немецкой идеологии» подтвердило лишний раз то отношение Маркса к ранней критике гегелевской философии права младогегелианцами, которое проступает уже и в статьях об еврейском вопросе и в «Св. Максе». Как известно, критика Фейербаха коснулась лишь религии и носила при этом односторонне-отрицательный характер: религия попросту отрицалась как самоотчуждение человека, вместо того чтобы выводить из общественных отношений историческую неизбежность появления на определенной ступени общественного развития этой идеологии. Такой же абстрактный и нематериалистический характер /103/ носит критика права у младогегельянцев; в противоположность гегелевскому преклонению перед правом и государством выдвигается голое их отрицание путем объявления их равным образом религиозными представлениями. Еще в «Св. Максе» Маркс решительно возражает против всяких попыток Штирнера «истолковать коммунизм в смысле “вечных прав человека”»; «мы установили противоположность коммунизма и права как политического, так и частного...» Но так же отрицательно относится Маркс и к стремлению младогегельянцев видеть в праве один лишь «призрак», «фикцию», «бредовую идею», не изучая тех материальных отношений, которые обусловливают правовые отношения. Как иронически повествует об этих «критических» попытках радикальной мелкобуржуазной интеллигенции Маркс, «прогресс заключался в том, чтобы включить в сферу религиозных и теологических представлений господствующие... политические, правовые представления, а также в том, чтобы объявить политическое, правовое, моральное сознание религиозным или теологическим сознанием... Постепенно стали объявлять всякое господствующее отношение — религиозным отношением, превращая его в культ — культ права, культ государства...» («Нем. Идеология»[21]).

Задача, которую в отличие от младогегелианцев ставит себе Маркс, состоит также в «анализировании мистического себе самому неясного сознания», — сознания, правового и политического, и в «самом решительном отрицании всей доныне существовавшей формы немецкого политического и правового сознания». Но эта критика носит у Маркса историко-генетический характер: она связывается у него с анализом причин, вызывающих возникновение и развитие правовой формы, — с действительным анализом экономики и с действительной борьбой за ее изменение. В «Немецкой идеологии» Маркс уже отмечает в самых общих штрихах особенности правовой формы: специфичность ее как идеологической формы и вместе с тем историческую неизбежность ее как необходимого формального опосредствования классового, экономического, содержания.

Примечания

• 1. Мы, разумеется, не можем останавливаться здесь на тех исторических причинах, в силу которых философия права может и в дальнейшем сохраняться и даже «возрождаться» в современной нам юридической литературе.
• 2. «Основоположения к метафизике нравов»; «Учение о праве» 1797 года.
• 3. Заметим, кстати, что некоторыми марксистами сейчас делаются попытки полного «развенчания» Канта, быть может, как известная психологическая реакция против совершенно обратных устремлений плетущейся до сих пор за Кантом буржуазной философии. Такую точку зрения мы считаем, однако, совершенно неприемлемой: Кант представляет собой не только продукт породившей его мелкобуржуазной среды, но и совершенно необходимый и весьма важный исторический этап философского и философско-правового развития.
• 4. К. Маркс и Ф. Энгельс. «Святой Макс». Курсив наш.
• 5. Kant’s RechtcIehre, № 6.
• 6. «Востребование свободы мысли». «К исправлению суждений публики о французской революции».
• 7. «Основы естественного права в согласии с принципами наукоучения»; «Замкнутое торговое государство»; «Система науки права».
• 8. Уже во время печатания настоящей работы появились обстоятельные статьи тов. А. М. Деборина, посвященные философско-правовым воззрениям Фихте (см. журн. «Под. знам. марксизма». 1924-25 г.)
• 9. Энгельс. «Люд. Фейербах».
• 10. К. Маркс. «Нищета философии».
• 11. Личность зарождается лишь там, где субъект не только имеет сознание о себе как конкретном и некоторым образом определенном существе, но скорее сознание о себе как о совершенно абстрактном «я», в котором всякая конкретная ограниченность и значимость отрицаются и не имеют значения... Дух имеет предметом и целью себя как абстрактное и потому свободное «я» и таким образом становится личностью" (Rechtsphilosophie, № 35).
• 12. Rechtsphilosophie, № 45
• 13. Rechtsphilosophie, № 206.
• 14. Возражая против теории Савиньи («О призвании нашего времени к законодательству»), который, исходя из развития права путем обычных норм, вовсе отрицает возможность создавать новые законы, — Гегель замечает: «Дело идет не о том, чтобы создавать соответственно содержанию систему новых законов, а о том, чтобы имеющееся законодательное содержание признавать в его определенной всеобщности, т.е. освоить его мысль с указанием применения в отдельных случаях» (Rechtsphilosophie № 211).
• 15. Rechtsphilosophie, № 212.
• 16. «Marxsche Staats, Rechts und Gessellschaftstheorie»
• 17. Л. Фейербах. Сочинения, т. I, 1923, стр. 319.
• 18. Там же. «Предварительные тезисы к реформе философии», стр. 74, 75.
• 19. Ф. Энгельс «Людвиг Фейербах»
• 20. Соч. т. I.
• 21. Интересно отметить, что уже у Фейербаха мы находим соображения об узах «мучительного права», которые преодолеваются естествознанием. Именно в этой односторонней форме они были переняты Л. Кнаппом (право — «фантазмы») и др. представителями психологического направления.